دانلود پاورپوینت فلسفه نوروز

اختصاصی از فی فوو دانلود پاورپوینت فلسفه نوروز دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

روزهای خاصی در تاریخ کشور باستانی و متمدن ایران وجود دارد که یادآور حکایت‌ها و وقایعی مهم و تأثیرگذار است.درباره فلسفه و علل پیدایش جشن نوروز نظرات متفاوتی وجود دارد که برخی از این نظرات در اینجا آمده است.
با توجه به روایت‌های افسانه‌ای اسطوره‌ای ایران آغاز پیدایش جشن نوروز را به جمشید، چهارمین پادشاه پیشدادی ایران نسبت داده‌اند. قدمت این اسطوره به عصر هند و ایرانی می‌رسد.

در اوستا، کهن‌ترین کتاب ایرانیان به جمشید «یم Yima» اشاره شده است. در این روایت؛ جم، دارای فره ایزدی بوده که به فرمان اهورامزد به جنگ با اهریمن پرداخته که موجب خشکسالی و قحطی و نابودی خیر و برکت شده بود.
با نابودی اهریمن وی بار دیگر شادمانی و خرمی و خیر و برکت را به مردم ارزانی داشته و هر درختی که خشک شده بود سبز شد و مردم آن روز را «نوروز» یا «روز نوین» خواندند و همگی به فرخندگی چنین روزی در تشتی جو کاشتند و این رسم برای ایرانیان جاودانه شد.

برخی گفته‌اند جمشید که به زبان فارسی جم و به زبان عربی «منوشخ» نامیده می‌شد در جهان سیر می‌کرد، هنگامی که به آذربایجان رسید، با تاج و تختی مرصع بر بلندای نقطه‌ای در مشرق جای گرفت و روشنایی آن تاج و تخت در هنگام طلوع خورشید مردمان را خیره کرد و آن روز را روز نو خواندند و جشن گرفتند و لفظ «شید» که در پهلوی به معنای شعاع است بر نام وی افزودند و پادشاه را جمشید نامیدند و رسم نوروز جاودانه و پایدار شد.

همچنین گفته‌اند: خداوند در اولین روز از ماه فروردین کار خلقت انسان و سایر مخلوقات را به پایان رساند و آدمی برای سپاسگزاری و قدردانی از خداوند و نعمت‌های وی، به نیایش و شادمانی پرداخت.یکی دیگر از فلسفه‌های جشن نوروز را نزول فروهر‌های درگذشتگان به زمین در روز اول فروردین دانسته‌اند.

در اوستا آمده است که فروهرهای درگذشتگان پاک در اول فروردین برای احوالپرسی از اقوام خود به زمین می‌آیند و با دیدن مسرت و شادمانی بازماندگان از اهورامزدا برای آنان طلب خیر و رحمت می‌کنند و بازماندگان پیش از آمدن فروهرها به نظافت و خانه‌تکانی منزل پرداخته و آماده پذیرایی از آنان می‌شوند و کلمه فروردین یعنی ماهی که متعلق به فروهران است.

از برپایی مراسم و آیین‌های نوروزی در دوران هخامنشی اطلاع‌ دقیقی در دست نیست و تنها برخی از پژوهشگران چون فیلندر معتقدند که حجاری‌ها و سنگ‌نگاره‌های باقی‌مانده از دوران هخامنشی نشان‌دهنده مراسم نوروزی در تخت‌جمشید است. این آثار نمایشی از تقدیم هدایا از جانب اقوام و ملل تابع هخامنشیان به حضور پادشاه است.

از چگونگی برگزاری نوروز در روزگار اشکانیان آثاری در دست نیست.شادروان پور داوود می‌نویسد: « هر چند اشکانیان، ایرانی‌نژاد و زرتشتی‌کیش بودند ولی تسلط 80 ساله یونانیان موجب شد که آنان در باب آداب و رسوم ایرانی بی‌قید شوند و شاید در پایان دوره حکومت 476 ساله دوباره ملیت ایران قوت گرفت.»

شامل 17 اسلاید powerpoint

تحقیق در مورد سیر در فلسفه هند

اختصاصی از فی فوو تحقیق در مورد سیر در فلسفه هند دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

 تعداد صفحه10

سیر در فلسفه هند

هند کشوری است باستانی با تاریخ کهن ،سرزمین افسانه ها و شگفتی هاست . زادگاه اندیشه های بلند انسانی است . کشور مرتاضان و سرزمین تفکرات عرفانی است . در هند مکتب های فلسفی و ادیان بسیاری ظهور کرده است . در اینجا فلسفه های بزرگ هندی را به اختصار مورد بررسی قرار می دهیم :

دین ودا (ودیزم ): دین وداپانزده قرن پیش از میلاد در هند ظهور کرد وآن به متون مقدسی مربوط است که آنها را ودایعنی دانائی می نامند .

وداها یا مکتب ودا مشتمل بر چهار بخش یا چهار جلد است :

• ریگ ودا (Rig veda ): مشتمل بر سرودهای ستایش است ودر فاصله یک هزار سال پیش از میلاد تالیف شده است و قدیمی ترین کتاب مقدس بشر به شمار می رود دراین کتاب ازخدایان متعددی چون ایندرا Indra خدای طبیعت وطوفان وباران ویوا Vaya خدای باد وحامل عطروبوی خوش ،که ابتدا خدای آسمان بودو کم کم خدای جهان واخلاق وگرداننده طبیعت وراهنمای انسان به شمار آمد .آگنی Agni خدای آتش ونیز ازخدایان دیگر دام بریده برده شده است .
• ساماودا (Sama veda):دانش آهنگهاست ومتضمن سرودهایی است که اکثر آنها درریگ ودانیزوجوددارد.
• یاجورودا (Yajur veda):که مشتمل برآداب ومراسم قربانی است
• آثارواودا(Atharva): که دانش سحروجادوست محتوی طلمسات سحری واورادودعاهایی است که انسان رادرزندگی موفق وازبلیات محفوظ می دارد .
• ظهور اندیشه های فلسفی درهند :درپایان عصرودیزم (ودائی )برهمنان (پیشوایان مذهبی )دارای اندیشه های فلسفی منظمی شده بودند و تلاش آنها همه این بود تا اصل عالم (مبداءعالم )را بشناسند وبدانند که اشیا ءاز کجا آمده اند . سرانجام به دنبال تلاش های خود معتقد شدند که:قبل ازپیدایش این کوههای سربه فلک کشیده وپیش از پیدایش خدایان وجهان محسوس ،موجودی که از نام ونشان برتر است ومبداءعالم محسوب می شود وجودداشته است .

دین برهمن (برهمنیزم ) درقرن نهم یا

دانلود تحقیق کامل درباره ضرورت حکومت دینی در فلسفه و فقه

اختصاصی از فی فوو دانلود تحقیق کامل درباره ضرورت حکومت دینی در فلسفه و فقه دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*
فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)
تعداد صفحه: 28

ضرورت حکومت دینی در فلسفه و فقه

مقدمه
موضوع بحث «بررسی ضرورت حکومت دینی در فلسفه و فقه» است. غرض اصلی این است که اگر ما فلسفه را به دید رایج و نظر مصطلح بنگریم آیا می توان از این دید، «حکومت دینی» را قابل تعریف دانست؟ جواب این است که نمی توان بر این اساس، ضرورتی را برای مبتنی بودن ضوابط اداره حکومت بر پایه تعبد به دین قائل شد. اگر مثلثی را تصور کنیم که یک ضلع آن را حکومت و ضلع دیگرش را فلسفه و حکمت و بالاخره سومین ضلع آن را دین تشکیل دهد جای این سؤال اساسی پیش می آید که اصولاً چه نسبتی بین این اضلاع وجود دارد؟ آیا حکومت، زیرمجموعه «حکمت» و فلسفه است و یا «دین»؟ همچنین در این فرض باید دید که نسبت بین حکمت و دین چگونه است؟ تمام این مطالب، موضوع اصلی بحث ماست.

1ـ بیان تقسیمات «حکمت» و متدهای مربوطه، از منظر حکمای اسلامی

تفسیری که از یونان باستان در بین حکمای آن دیار، و به تبع ایشان بین حکمای اسلامی، رایج بوده است تقسیم حکمت و فلسفه ـ به مفهوم عام آن ـ به حکمت «نظری» و «عملی» است و حکمت نظری را به نوبه خود به «حکمت مابعدالطبیعه» یا متافیزیک و «ریاضیات» و «طبیعیات» و حکمت عملی را به «سیاست مدن» یا کشورداری، «تدبیر منزل» یا خانه داری و بالاخره «تدبیر فرد» یا علم اخلاق تقسیم می کرده اند.

در حکمت نظری ـ به مفهوم عامش ـ در مورد «آنچه که در خارج هست»، جدای از افعال انسان بحث می کنند که بخشی از آن به امور مابعدالطبیعه و بخشی دیگر به ریاضیات و بخش پایانی آن به طبیعیات اختصاص داشته که در اصطلاح قدما، هر یک از آنها دارای شعب و فنونی خاص بوده اند. اما حکمت عملی در مورد اعمال انسان، بحث می کند؛ آنجا که اختیار انسان حضور خود را اعلام می نماید، آن هم نه در باب هستی اختیار بلکه در این رابطه که چگونه باید این اختیار اعمال بشود و کیفیت اعمال اراده های انسانی در شکل فردی و جمعی برای رسیدن به کمال مطلوب چیست؟ موضوع حکمت عملی، چیزی جز این نیست که سه تقسیم مزبور را در درون خود پذیراست. این تقسیمی است که برای مجموعه علوم ارائه شده و حکومت، اداره، تدبیر و سرپرستی یک کشور، یکی از شعب حکمت عملی محسوب می شده است.

بحث دیگر این است که هر یک از این شعب چگونه تحصیل می شوند؟ در حکمت نظری، متدهای مورد استفاده دانشمندان آن زمان و نیز علمای معاصر، به صورت استفاده از «متد برهانی» در بخش مابعدالطبیعه و ریاضیات، و آمیزه ای از متد «برهانی و تجربی» در طبیعیات بوده است که البته تفاوت قابل توجهی بین متد طبیعیات در گذشته و حال وجود داشته است. اما در حکمت عملی، ملاک و مقیاس، «عقل عملی» انسان بوده است که مصلحت سنجی کرده و «بایدها و نبایدها» را در سه عرصه تدبیر کشور، منزل و فرد ارائه می دهد:

1ـ1ـ انفکاک گستره دین از گستره حکمت، نتیجه حاکمیت دادن عقل بر جمیع شؤون حکمت

بر این اساس همچنان که گستره حکمت نظری، ورای محدوده دین محسوب می شود، گستره حکمت عملی نیز از این قاعده مستثنا نیست و جدای از دین ـ و مشخصا بر پایه عقل عملی ـ تعریف شده و حکمت نظری هم بر پایه عقل نظری یا ادراکات حسی انسان بنا گذاشته می شود.

لذا در این بینش، طبیعی است اگر کشورداری و حکومت، از زیرمجموعه های حکمت عملی محسوب شود و این عقل انسان باشد که کیفیت اداره حکومت را تعیین کرده و وظیفه مصلحت سنجی را در این باب برعهده داشته باشد. با این وصف جای این سؤال خواهد بود که نقش وحی و دین در این بین چیست و از چه جایگاهی برخوردارند؟ همان گونه که ایشان در باب حکمت نظری، محدوده نظر، اندیشه و تجربه را مشخص می کنند و آن محدوده را اصالتا جدای از گستره دین معنا کرده و متد عملکرد را متدی عقلانی و تجربی می دانند که باید با تمسک به تدبیرات عقلی و مشاهدات و تجربیات به نتیجه رسید، در باب حکمت عملی نیز از نقش و جایگاه عقل عملی و مصلحت سنجی های چنین عقلی بر پایه مدرکات اولیه خود سخن می گویند. همچنان که مبنای صحت را در حکمت نظری، به وحی برنمی گردانند و قائلند که عقل از بداهت آغاز می کند و با مبادی و روشهای بدیهی هم به نتیجه رسیده ـ و به تعبیر قوم ـ از این طریق، حقایق عالم را کشف می کند در حکمت عملی نیز مصلحت سنجی ها بر پایه بداهتهای عقل عملی شکل می گیرد و به نتایجی می رسد.

1/1/1ـ نفی حضور بالذات دین در عرصه های مختلف حکمت نظری و عملی

حاصل این بینش چنین است که دین در این محدوده ها حضور بالذات ندارد؛ یعنی محدوده فلسفه و حکمت نظری و نیز حکمت اولی، جایگاهی نیست که ابتدائا مربوط به دین شود. بله چون از یک سو این دو حکمت، ناظر به حقیقت می باشد لذا ما به نحوی بر حقایق هستی مسلط می شویم و بر پایه همین حقایق، هر دو حکمت شکل می گیرد، و از دیگر سو وحی با حقایق عالم در تنافی نیست لذا نوعی هماهنگی بین وحی و حکمت برقرار می شود. به تعبیر دیگر دانشهای بشری ـ اعم از نظری و عملی و عقلانی و تجربی ـ هماهنگ با وحی می شوند که این امر در راستای ارتباط این علوم با حقایق هستی و هماهنگی وحی با این حقایق قابل تفسیر است.

این همان چیزی است که از آن به هماهنگی وحی با عقل و علوم تجربی و یا هماهنگی قرآن با برهان و با آن دسته از علوم تجربی که از درِ سازگاری با حقایق در آیند تعبیر می شود چرا که مبنای هماهنگی، نظارت بر واقع است لذا چون همگی اینها ناظر به حقایقند و هم حکمت نظری از بدیهیات آغاز کرده و به کشف حقایق می پردازد و هم حکمت عملی بر اساس راهبردهای عملی که ریشه در بدیهیات دارد شکل می گیرد و هم وحی، منکر چنین حقایقی نیست، از این رو شاهد نوعی هماهنگی قهری بین این عرصه ها می باشیم. بدیهی است نمی توان در این حال این حوزه ها را حوزه های وحی نامید.

اخیرا بعضی از بزرگان اشاره به لزوم تفاوت بین دین و وحی می کنند به اینکه دین، اعم از عقل و نقل است لذا تمامی این علوم، زیرمجموعه دین بوده و نمی توان گستره دین را محدود به علوم نقلی کرد و از شمولیت آن بر علوم عقلی و پذیرش نسبت به این علوم چشم پوشی نمود. چنانچه پیداست بر این اساس نیز جایگاه اساسی دین در حکمت نظری و عملی، از یک موضع تأسیسی نبوده و صرفا امضاءکننده عقل نظری و عملی می باشد. لذا می توان به نحوی محصولات هر دو عقل نظری و عملی را در چارچوب دین گنجاند اما نمی توان نقش آن را نسبت به این محصولات، از جایگاهی تأسیسی ارزیابی نمود بلکه نهایتا عدم تنافی آنها با دین و یا مهر تأیید خوردنشان توسط دین، قابل انتاج است.

2ـ نفی ضرورت «حکومت دینی»، لازمه قرار دادن حکومت به عنوان یکی از زیرمجموعه های «عقل عملی»

بر پایه این اندیشه که ما دانشهای بشری را بر مبنای کشف حقایق تفسیر کرده و درک از حقایق را هم به بداهتهای عقل نظری و عملی یا بداهتهای حسی برمی گردانیم می توان چنین نتیجه گیری کرد که از همان ابتدا، حوزه ای را برای عقل و حس بشری تعریف کرده ایم که محصول آن ربطی به دین نداشته و از این ناحیه به دست نیامده است ولو در نهایت آن را جزئی از دین قلمداد کرده و هماهنگ با دین بدانیم. بسیار متفاوت است این معنا از دین و گستره آن با بینشی که سخن از دین ورزی و تلاش بشری در بخش دین کرده و آن را محصول چنین تلاشی می داند؛ چون آنچه در آن دیدگاه مدّنظر است چیزی نیست جز اینکه چنین امری محصول تلاش عقلانی و حسی بشر می باشد و همین تلاش است که تکلیف نهایی را در این حوزه ها مشخص می کند. ممکن است ادعا شود که چون دین، امضاکننده عقل و تلاش عقلی است لذا به تبع، این حوزه ها را شامل است. ولی حقیقت امر این است که اینها همگی محصولات تلاش عقل و حس بشر و به دور از وحی و تعبد بدان می باشد که با ریاضات عقلانی و به کارگیری برهان و یا استفاده از مشاهدات و متدهای موجود در علوم حاصل شده است. هرچند ممکن است هماهنگی این نتایج را با دین و یا زیرمجموعه بودن آنها را نسبت به دین ادعا کنیم ولی این را هم باید بپذیریم که دین نمی تواند در این حوزه ها نقش اساسی را ایفا کند.

این یک نگاه به دین است که بر اساس آن، اصل وجود «حکمت دینی» نفی می شود. این همان چیزی است که به یک معنا حکومت را از زیرمجموعه های عقل عملی دانسته و یا در شکل جدید آن قائل است که مدیریت جامعه یک مدیریت علمی است و نه دینی. در هر صورت می توان این دو نوع مدعا را به یک مبنا برگرداند و آن اینکه از ابتدا ایشان دایره دین را محدود کرده و حوزه هایی را به عقل و حس بشری وا نهاده اند. طبیعی است در این حال، عقل و جسم بشر است که حرف اول را در چنین حوزه هایی می زند. لذا بر این مبنا به حکومتی که پایه های آن، ریشه در دین داشته باشد محتاج نبوده و طبعا نمی توان ساختارهای توزیع قدرت را در چنین حکومتی به ضوابط دینی برگرداند. به تعبیر دیگر، وقوف و تعهد دینی در چنین حکومتی اصولاً امری معقول به شمار نمی رود تا بخواهد به عنوان شرط مناصب اجتماعی مطرح شود و اگر هم به عنوان شرط محسوب شود تنها شرطی غیر ضروری و نابجا خواهد بود؛ لذا نه شرط لازم است و نه شرط کافی. بنابراین تعهد و آگاهی دینی ـ یعنی فقاهت و عدالت ـ نه از شرایط لازم و ضروری مناصب اجتماعی در چنین حکومتی است و نه از شرایط کافی. اگر قرار باشد که فقاهت و عدالت به عنوان شرط کافی تلقی شود طبیعی است که زمام حکومت از دست برود چرا که در این دیدگاه، حکومت، محدوده سنجش های عقلانی است که نمی تواند با فنون دیگری که هیچ ارتباطی با آن ندارد اداره شود. و اگرهم آن را شرطی لازم بدانیم تنها بدین معنا خواهد بود که ما شرطی غیر ضروری را در مناصب اجتماعی، قید زده و قدرت را به طبقه ای خاص تخصیص داده ایم بدون آنکه ضرورتی برای این انحصار قدرت وجود داشته باشد. از این رو اگر اداره حکومت در انحصار فقیهان و عالمان دینی قرار گیرد چیزی جز انحصار قدرت به یک طبقه نیست در حالی که هیچ ضرورتی برای چنین انحصاری وجود نداشته است؛ حتی بنا بر این فرض که این طبقه از کسانی باشند که اهل سیاست مدن و تدبیر و کشورداری بوده و از عهده سرپرستی جامعه هم برآیند. در هر صورت مقیّد کردن مناصب اجتماعی به این عناوین، در حکم مقید کردن حکومت به یک طبقه خاص است که چیزی جز انحصار غیر ضروری نخواهد بود. چه اینکه اگر کسی با زور بر مسند قدرت نشیند و این جایگاه اجتماعی را به صورت موروثی در خانواده خود حفظ کند هیچ گاه این امر نمی تواند در چارچوب یک ضرورت منطقی تفسیر شده و آن را حق چنین خانواده ای بداند. همچنین عین همین وضعیت است در تخصیص قدرت به فقیهان دینی که با پشتوانه زورسیاسی و حضور قدرت، بر اریکه حکومت تکیه زده اند!

1ـ2ـ عدم تفاوت بنیادین حکمت عملی قدیم و جدید در ملاحظه جایگاه و ضرورت حکومت

تمام آنچه گذشت اجمال نظرات این دسته از صاحب نظران است که تفصیل آن را باید به مباحث دیگری موکول کرد تا در آنجا تفاوت موجود میان این سخن، بنا بر حکمت عملی قدیم و جدید، بیشتر مورد بررسی قرار گیرد و کلام ایشان در باب کشورداری از زاویه عمیق تر نگریسته شود. هرچند در ریشه ها تفاوت چندانی میان حکمت عملی قدیم و جدید نیست چرا که در هر دو صورت حکومت را از زیرمجموعه های عقل عملی دانسته و عقل را صاحب فتوا و نظر می دانند و در واقع بر اساس تدابیر عقل عملی، اداره حکومت را ممکن و صحیح می شمارند. بله آنچه تغییر کرده است تنها در شیوه های کشورداری است و نه در ریشه ها. لذا تفاوت اساسی و بنیادین بین انحای حکومت از قدیم تا امروز وجود ندارد و اگر قرار باشد طبقه بندی صحیحی از انواع حکومتها داشته باشیم ابتدائا باید آنها را به حکومتهای «دینی» و «غیر دینی» تقسیم نمود که البته حکومتهای غیر دینی دارای اشکال متفاوتی خواهند بود. اما در هر صورت در تمامی این حکومتها این مبنا مورد تأکید است که ضرورتی برای اداره حکومت بر مدار وحی وجود ندارد و تنها این عقل عملی است که حرف اول و آخر را در چنین عرصه ای خواهد زد. بنابراین، تفصیل این مطلب که «ریشه انحای حکومتها به چه امری بازگشت دارد و مواضع اشتراک و اختلاف آنها کجاست؟» ترجیحا به مباحث آتی موکول می گردد. هرچند به این نقطه مشترک در همین بحث اجمالی واقف شدیم که در نظر این افراد، حوزه حکومت عملی، حوزه مستقل از وحی است چرا که عقل مستقلاً قدرت سنجش مصلحت را در اداره نظام و کشورداری دارد که ضرورتا باید بر پایه مصلحت سنجی های عقلی، امر اداره حکومت سامان یابد. کما اینکه ایشان در باب حکمت عملی نیز قائلند که عقل دارای بداهت است؛ از بداهتها آغاز می کند؛ بر پایه روش بدیهی حکم می راند و به نتایج بدیهی نیز می رسد. لذا این حوزه، حوزه ای مستقل از وحی بوده و مربوط به عقل نظری با تمام بداهتها و روش مستقل مربوط به این عقل است. از این رو صحیح است که این دو حوزه را خارج از محدوده تصرف دین بدانیم.

اما این سؤال کماکان بی پاسخ می ماند که جایگاه دین کجاست؟ اصولاً فلاسفه ای که به خدا و پیامبر معتقد بوده اند جایگاه دین را به چه صورت تعریف می کرده اند و نقش آن را در کدام محدوده قبول داشته اند؟ اگر این حوزه، حوزه عقل نظری و آن حوزه، حوزه عقل عملی است و تمام اندیشه و عمل انسان تنها در این دو محدوده قابل تفسیر است پس چه نقش و جایگاهی را در این عرصه می توان برای وحی قائل شد؟ همین جا نقطه آغازین بحث کیفیت رابطه «دین و فلسفه» و «دین و علم» است که اصولاً نسبت بین دین و فلسفه و یا دین و علم چیست؟ چه نسبتی باید بین حکمت عملی و دین برقرار شود؟

3ـ انحصار نقش دین در دو عرصه امور «فردی» و «اخروی»، حاصل کلام حکمای موحّد

نظر رایج این بوده و هست که نقش دین را باید در تأمین سعادت اخروی انسانها خلاصه کرد، لذا در محدوده ای که سعادت اخروی بشر به آن وابسته است نقش محوری با دین است. از این جمله است اعتقاداتی که لازمه چنین سعادتی بوده و توسط دین ارائه می شود، همچنین یک سلسله سلوک و مناسک و آداب عملی همچون ریاضات و عبادات دینی، لازمه دیگر تأمین چنین سعادتی محسوب می شود. بالاخره چند دستورالعمل مشخص اخلاقی می تواند مکمّل این مجموعه نورانی بوده و زمینه ساز دستیابی انسان به فوز عظیم اخروی باشد.

همین افراد در مورد نسبت «دین» به «فلسفه» معتقدند که چون دین، پیام رسان یک سلسله اعتقادات خاص است که شرط سعادت انسان محسوب می شوند و این اعتقادات هم باید به طور یقینی و مبرهن به مقام اثبات برسند لذا همین نقطه را می توان نقطه پیوند دین و فلسفه دانست که البته در این نقطه هم اصل، فلسفه نظری است چرا که فلسفه است که مبانی اعتقادی دین را اثبات می کند. اما نسبت آن با حکمت عملی را باید در یک سلسله «بایدها و نبایدها»یی جستجو کرد که مربوط به سعادت اخروی انسان هستند. تمامی اینها به عنوان حوزه دین به شمار می رود چرا که عقل عملی، توان درک ضرورتهایی را که برای سعادت اخروی انسان لازم است ندارد لذا درک آن ضرورتها و «بایدها و نبایدها» در محدوده تعبد به وحی و در یک کلام، دین قرار می گیرد. چنانچه گذشت این، کلام دین باوران از فلاسفه حکمایی است که چنین حوزه ای را برای دین قائلند.

بنابراین در بخش حکمت عملی آنجا که تدبیر عمل، مربوط به سعادت اخروی انسان می شود حوزه ای جز حوزه تعبد به وحی نخواهد بود اما آنجا که مربوط به اداره حیات «اجتماعی» و «امور دنیوی» انسان است دیگر نمی توان این گونه امور را در حوزه تعبد به وحی گنجاند چرا که اصولاً وحی، برای تنظیم دنیای بشر نازل نشده است و تنها در مقوله تأمین سعادت اخروی او قابل تفسیر است. اگر نبود حیات اخروی انسان، نه دین بود و نه ضرورتی برای تعبد به وحی وجود داشت. پس محدوده تنظیمات اجتماعی و حیات دنیوی هر یک از افراد بشر محدوده ای است که باید بر پایه عقل عملی انسان بنا گذاشته شود و علومی که حاصل چنین عقلی هستند تنها می توانند در چنین محدوده ای کارآمدی داشته باشند.

بله آنجا که «بایدها و نبایدها» به سعادت اخروی انسان مربوط می شوند و عمدتا در شکل فردی هستند ـ چرا که در امور اخروی، هر فرد مسؤول عمل خود بوده و به صورت فردی و مستقل مورد مؤاخذه و حسابرسی قرار می گیرد ـ می توان چنین عرصه ای را در چارچوب حوزه وحی تعریف نمود. لذا حوزه اعمال فردی که مربوط به سعادت انسان است تحت پوشش وحی قرار می گیرد و حوزه اداره اجتماعی انسان یا حوزه اداره فردی انسان در امور دنیا همگی حوزه هایی هستند که تحت پوشش عقل عملی قرار گرفته و علومی که زیرمجموعه چنین عقلی هستند در این زمینه، مبنای برنامه ریزی و تصمیم گیری خواهند بود. تمام اینها ظاهر آن نوع تقسیم بندی است که از کلمات این بزرگان استفاده می شود. به تعبیر بهتر در حوزه حکمت نظری، مبانی اعتقادی به عنوان جزء اساسی و ضروری دین به شمار می روند که با حکمت مابعدالطبیعه به هم گره خورده و تلائم و تلاقی پیدا می کنند و در واقع دین در این بخش، با حکمت نظری در بخش مابعدالطبیعه هماهنگ می شود.

اما آن محدوده ای که مربوط به سعادت اخروی انسان، تهذیب اخلاق فردی و رفتار عملی او ـ که دخیل در چنین سعادتی است ـ می شود همگی مربوط به دین بوده و آن بخش از اموری که مربوط به سعادت اخروی او نبوده و در قالب برنامه ریزی عملی برای حیات اجتماعی و دنیوی انسان رخ می نماید مربوط به تدبیر عقلا می شود که حکمت عملی در آنجا اصل خواهد بود.

1ـ3ـ تفکیک سه حوزه وحی و عقل و حسّ، ثمره دیگر این کلام

طبیعی است که بر پایه این تقسیم بندی، حکومت دینی امری غیر ضروری و بی معنا محسوب شود چرا که از این منظر، حکومت، پدیده ای عقلانی است. لذا اگر یک پیامبر هم عهده دار رهبری یک حکومت شود از آن جهت که پیامبر است مزیتی برای اداره چنین جامعه ای ندارد و از آن جهت که بر او وحی می شود نمی تواند شأنیّت رهبری حکومت را داشته باشد تا جایی که قادر نخواهد بود امر اداره را بر پایه تعالیم دینی خود سامان دهد بلکه باید بر اساس دستورات و راهبردهای عقل عملی، چنین کند. چون این حوزه، حوزه دین و تعبد بدان نیست. این سخنی است که به شکلی در قدیم گفته می شد و به شکل دیگر امروزه در لابه لای کلمات اصحاب این نظریه یافت می شود اما همگی در این نظر متفق هستند که محدوده دین، محدوده ارزشهاست که در غیر آن اصولاً نیازی به دین وجود ندارد چرا که چنین عرصه هایی، حوزه عقل عملی و نظری انسان است. پس در واقع سه حوزه موازی با یکدیگر را بین وحی و عقل و حس تعریف می کنند که هر سه هم سطح هم بوده و هر یک در محدوده ای خاص عمل می کنند و اگر احیانا در مواردی چند، کارشان به تداخل کشیده شد باید دقت کرد که آن مورد، بالذات مربوط به کدام یک از سه حوزه مزبور است. چه بسا دین در مواردی، از مقوله امور حسی نیز سخنی گفته باشد ولی در واقع این سخن دین نیست و باید زمام امر را به دست حس بشر که چنین حوزه ای بالذات مربوط به آن است سپرد والا اگر دین در این زمینه کلامی داشته باشد به صورت بالعرض قابل تفسیر است. همچنان که دین ممکن است در باب برهان و فلسفه سخن گفته باشد اما این عرصه، عرصه فلسفه است که دین، خود را در این حوزه وامدار آن می داند که فلسفی سخن گفته و فلسفی عمل کرده است. بر اساس این دیدگاه ـ که بعضا در مکتوبات حکمای خود ما نیز منعکس است ـ نمی توان مدافع ضرورت تأسیس حکومت دینی و اصل ولایت فقیه بود چون این، خاستگاهی نیست که از آن اصل ولایت فقیه برخیزد.

4ـ تبیین «جایگاه حکومت در فلسفه»، از طریق دو نوع نگرش متفاوت به فلسفه

نوع نگرش ما به فلسفه، از دو زاویه ممکن است صورت بگیرد:

1ـ نگرشی از برون فلسفه، که بر اساس آن می توان حوزه فلسفه را تعریف کرد و بر این پایه، حوزه دین و جایگاه حکومت دینی را مشخص نمود.

2ـ نگرشی از درون فلسفه، که بر اساس دقت در تعاریف و مفاهیم فلسفی به معنای خاص آن ـ یعنی فلسفه نظری و مابعدالطبیعه ـ بتوان در نهایت، پاسخگوی این سؤال بود که آیا از میان تعاریف و اصطلاحات رایج فلسفی می توان تعریف و ضرورت حکومت دینی را استنباط کرد یا خیر؟ این، نگرش دیگری در باب «جایگاه حکومت در فلسفه» است که بر اساس دقت در فلسفه نظری خصوصا بخش مابعدالطبیعه آن صورت گرفته و در نهایت به جواب این پرسش نائل می شویم که آیا جایگاهی برای حکومت در فلسفه یافت می شود یا خیر؟ گاهی در نگرش فلسفی به هستی می توان عالم را بر اساس ربوبیّت تفسیر کرد و سپس ربوبیّت را به ولایت و تولّی تعریف نمود تا نهایتا به ولایت اجتماعی رسید. و گاهی هم می توان فلسفه را از زاویه ای دیگر و با عنوان هستی و چیستی و بحث از اصالت وجود و ماهیت شروع کرد و سپس بر این اساس، حرکت و علیّت و ... را تعریف نمود. این دو نگاه، ما را به دو نتیجه متفاوت در ضرورت اقامه «حکومت اجتماعی» رهنمون می سازد که در یک نگاه ممکن است به فلسفه های اجتماعی منتهی شود و در یک نگاه چنین نباشد و صرفا فلسفه را در همان محدوده فلسفه نظری و نگرش کلی به حقایق هستی در قالبی برهانی تعریف کند. بنابراین، این نگرش، نگاه متفاوتی است که آیا فلسفه های متداول در حوزه های اسلامی و آنچه که به عنوان فلسفه اسلامی قلمداد می شود در محتوای خود می تواند به فلسفه اجتماعی و حکومت دینی ختم شود یا خیر؟ این به عنوان نگاه دومین ـ و البته درونی ـ به محتوای فلسفه های رایج و متداول اسلامی قابل طرح است. لذا این دو کار باید صورت بگیرد.

این فقط قسمتی از متن مقاله است . جهت دریافت کل متن مقاله ، لطفا آن را خریداری نمایید

دانلود مقاله فلسفه مدیریت

اختصاصی از فی فوو دانلود مقاله فلسفه مدیریت دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

قالب بندی :  PDF

شرح مختصر :  وقتی توجه فلسفه معطوف به یک علم میشود به آن فلسفه علم می گوییم. فلسفه علم، به بررسی منظمی درمورد ماهیت، چگونگی پیدایش، وجود مکاتب، روند تحولات، محدوده و قلمرو یک علم می پردازد. فلسفه مدیریت فرایند اندیشیدن در هستی سازمان و مدیریت، روند پیدایش علم مدیریت، بررسی نظریه های مختلف، مقایسه آنها و قضاوت نسبت به امور سازمان و مدیریت است.

نوعی جهان بینی و بینش که مدیر را آماده حل مسایل در شرایط مختلف می کند پیکره ای از اعتقادات که به بهتر شدن اجرای عملیات می انجامد دانشی کلی است که خطوط کلی اعمال مدیر را در سازمان مشخص می کند. سیستمی مرکب از نگرش ها، رویکردها، اصول و ارزش ها که فعالیت ها و رفتار را در سازمان شکل می دهند. پیدایش مکاتب فکری، فلسفی، مذهبی و علمی به دلیل برداشت و دریافتهای متفاوت از حقیقت برداشت های متفاوت از انسان،جامعه، نظم جهان، هدف… منجر به پیدایش مکاتب مختلف فکری در علم مدیریت شد. تفاوت اصلی سبک مدیران تابعی از پیش فرضها، ادراکات و… می باشد.

فهرست :

فلسفه وجودی مدیریت

آیا سازمان یک ضرورت است؟

برهان نظم

تعریف تمدن

آغاز تمدن

ظهور نظام ها

هیچ نظمی بدون علت نیست؟

خود سازماندهی و تشخیص نظم

دلایل انحلال تمدن

جایگاه مدیریت در علوم

فلسفه وجودی مکاتب مدیریت

فلسفه وجودی مکاتب

پیچیدگی فرایند شناخت

محدودیت زبانی، فرهنگی و ارتباط

پیدایش مکاتب

پیش فرض های فلسفی

چهار پارادایم برای نظریه اجتماعی

پارادایم کارکرد گرایی

پارادایم تفسیرگرایی

پارادایم ساختار گرایی بنیادی

پارادایم انسان گرایی بنیادی

مکتب ایده آلیسم

مدیریت ایده آلیسم

مکتب رئالیسم

مدیریت رئالیسم

مکتب پراگماتیسم

مدیریت پراگماتیست

مکتب اگزیستانسیالیزم

مدیریت اگزیستانسیالیزم

اومانیسم یا انسان محوری

مدیریت اومانیستی

سطوح تحلیل سازمان

سطوح تجزیه و تحلیل

عقلانیت

الگوی سلطه

دستاورد ماکس وبر

مکتب تضاد

انتقادات مارکس به دیوان سالاری

دستاورد نظرات مارکس

نظر روبرت میشل

آینده سطح کلان اجتماعی

تحلیل زیر سازمانی

جایگاه فعلی مدیریت

دانلود تحقیق فلسفه و آداب حج از دیدگاه قرآن و سنت

اختصاصی از فی فوو دانلود تحقیق فلسفه و آداب حج از دیدگاه قرآن و سنت دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

مشخصات این فایل
عنوان: فلسفه و آداب حج از دیدگاه قرآن و سنت
فرمت فایل : word( قابل ویرایش)
تعداد صفحات: 140

این مقاله درمورد فلسفه و آداب حج از دیدگاه قرآن و سنت می باشد.

خلاصه آنچه در مقاله فلسفه و آداب حج از دیدگاه قرآن و سنت می خوانید :

فضیلت و فلسفه عرفات :
افتخار به اهل عرفه :
قال رسُولُ الله ( ص ) : " أنّ الله عزّ و جلّ یُباهی مَلائِکَتَهُ عَشِیَّةَ عَرَفَة بِاَهْلِ عَرَفَة فَیَقوُلُ : اُنْظُرُوا اِلی عِبادی أتَوْنی شُعْثاً غُبْراً "  
رسول خدا ( ص ) فرمود : همانا خداوند عز و جل عصر روزعرفه بر فرشتگان به حضور یافتگان در عرفات افتخارمی کند ، سپس می فرماید : به بندگانم نگاه کنید ، ژولیده و غبار آلوده نزد من آمده اند .
عرفات سرزمینی است که انسان خود را می شناسد و از خود شناسی به خدا شناسی کوچ می کند . عرفات سرزمین وحی است که انسان را به یاد قدمهای پاک رسول خدا ( ص ) می اندازد و سرزمینی است که جبرئیل و فرشته وحی در آنجا حضور پیدا می کند و همگام با حاجیان زمزمه می کنند . و بالاخره عرفات سرزمینی است که انسان سیراب از معرفت پروردگار و ائمه معصومین علیهم السلام می شود .
از امام حسین ( ع ) نقل شده که آن حضرت فرمود : " شخصی یهودی خدمت رسول خدا ( ص ) رسید و از آن حضرت فلسفه وقوف در عرفات بعد از عصر را پرسش نمود ، رسول خدا ( ص) فرمود : فلسفه وقوف در عرفات بعد از عصر این است که : بعد از عصر ساعتی است که آدم ( ع ) پروردگار خویش را عصیان کرد و خداوند بر امت من وقوف و گریه و دعا را در بهترین جایگاه واجب گردانید و اعطای بهشت به آنان را به عهده گرفت و آن ساعتی که مردم از عرفات کوچ می کنند همان ساعتی است که آدم کلماتی را از خداوند دریافت کرد و توبه نمود . همانا خداوند توبه پذیر و مهربان است.
امام حسین ( ع ) در دنباله روایت می فرماید : پس رسول خدا ( ص ) ادامه داد و فرمود : سوگند به آن کسی که مرا بشارت دهنده و بیم دهنده به رسالت برانگیخت همانا برای خداوند در آسمان ابوابی است : باب رحمت ، باب توبه ، باب حاجات ، باب تفضّل ، باب جود ، باب کرم و عفو ، هیچ کس در عرفات حضور پیدا نمی کند مگر آن که براحتی از این بابها وارد شود و این خصلتها را از خداوند می گیرد و برای خداوند صد هزار ملک است که هرکدام از آنها را یکصد و بیست هزار ملک همراه می کنند که از جانب خداوند رحمت را بر اهل عرفات نازل می سازند و خداوند رحمت خویش را بر اهل عرفات نازل می گرداند ، خداوند فرشتگان و ملائکه ها را به رهایی اهل عرفات از آتش جهنم و واجب شدن بهشت برای آنان گواهی می دهد و ندا دهنده ای صدا می زند که : خداوند شما را آمرزید ، شما مرا راضی کردید و من نیز از شما راضی شدم .  

عرفات پنج سرّ دارد : « که در حدیث شبلی آمده است : »   
1.    وقوف در عرفات به این معناست که انسان به معارف الهی واقف ، عارف وآگاه شود ، بداند که خداوند به همه نیازهای او واقف است و برای رفع همه نیازمندیهای او توانا است. خود را به خدا بسپارد و احساس کند که بنده او محتاج به اوست تا تنها او را اطاعت کند . اگر بنده ای مطیع و پیرو خدا شد ، از همه چیز و همه کس بی نیاز است ، چرا که سرمایه وسیله هر بی نیازی است ( و طاعته غنیً ) . پس کسی که در عرفات ایستاده باید از معرفت طرفی ببندد .
2.    باید عارف بشود که ذات اقدس الهی به صحیفه قلب او و به درون و رمز و راز او آگاه است، زائر در سرزمین عرفات آیه شریفه " و إن تجهر بالقول فإنّه یعلم السرّ و أخفی " را باید درک نماید .
اگر آدمی بداند که قلب او در محضر و در مشهد حق است . همانطوری که گناه با زبان ، دست و پا مرتکب نمی شود ، گناه خیالی و فکری هم نخواهد داشت و آرزوهای باطل به خود راه نخواهد داد و همانگونه که حرف باطل بر لب ندارد و به کسی بد نمی گوید ، بدیِ کسی را در دل نیز نمی طلبد .
3.    شایسته است کسی که در سرزمین عرفات به سر می برد . از جبل الرحمة بالا رفته و دعای خاصّ آن را بخواند . سالار شهیدان حسین بن علی ( ع ) ، در قسمت چپ آن کوه رو به کعبه ایستاد و آن دعای معروف را خواند . راز و سرّ بالا رفتن از جبل الرحمة ، این است که بداند خداوند متعال بر هر زن و مرد مؤمن رئوف و رحیم است . اگر چه رحمت خاصّ و ویژه نیز دارد که برای همه نیست " رحمت من وسعت کلّ شیء فسأ کتبها للذین یَتَّقوُن " رحمتی به سود متقین و مختصّ به آنهاست "
4.    در سرزمین عرفات ، منطقه ای است به نام " نَمِره " که با علامتهایی مشخص شده است . به فرموده امام سجاد ( ع ) وقتی به این منطقه از عرفات رسیدی ، راز و رمزش این است که بگویی : " خدایا ! به چیزی امرنمی کنم مگر آن که قبلاً خودم به آن عمل کنم و مؤتمر باشم از چیزی نهی نمی کنم مگر آن که خودم قبلاً از آم منزجر باشم "
هر انسان مسلمانی وظیفه دارد امر به معروف و نهی از منکر کند . امر به معروف و نهی از منکر ، یک حکم فقهی دارد و یک سرّ .
حکم فقهی آن این است که عالم به حکم شرعی ، اگر دید کسی از روی علم و آگاهی و از روی قصد و عمد حکمی را رعایت نمی کند ، باید او را راهنمایی کند . بدیهی است امر به معروف و نهی از منکر غیر از تعلیم ، موعظه و ارشاد است .
در امر به معروف و نهی از منکر لازم نیست خود انسان درون پاک داشته باشد و یا متّصف به عدالت گردد . بلکه علم ، آگاهی و احتمال تأثیر ، از شرایط آن می باشد ، اما با این همه ، در سرزمین عرفات راز و رمز امر به معروف و نهی از منکر به عدالت بر می گردد . یعنی انسان آمر باید قبلاً مؤتمر باشد .
5.    منطقه وسیعی است در عرفات که با علامتهای خاصّی به عنوان " نَمِرات " مشخص شده است . حضرت سجاد ( ع ) فرمود : روز نهم که وارد سرزمین عرفات شدی و به این منطقه وسیع رسیدی ، سرّش آن است که آگاه باشی این سرزمین ، سرزمینِ شهادت ، معرفت و عرفان است و می داند که چه کسانی بر روی آن گام می نهند و با چه انگیزه ای آمده اند و با چه انگیزه ای بر می گردند ! گذشته از آن که خدا و فرشتگان هم شاهدند . خداوند تعالی این منطقه و این سرزمین را شاهد اعمال شما قرار داد ، به طوریکه خوب می داند شما چه می کنید .

وجوب وقوفین :
" وقف " به معنا توقّف در عرفات و مشعر است که مسمای آن رکن محسوب می شود . آیه شریفه در بیان وجوب وقوف در عرفات و مشعرالحرام است ، بنابراین وقوف به عرفات مفروض و مسلّم گرفته شده است .
همچنین لازمه وجوب ذکر خداوند در مشعرالحرام پس از وقوف به عرفات وجوب رفتن و بودن ( وقوف ) در مشعرالحرام است . ( زیرا امر در فاذکرو الله اقتضای وجوب دارد،امام صادق (علیه السلام) می فرماید : " الوقوف بالمشعر فریضةٌ : وقوف در مشعر فریضه و واجب است . )
فلسفه نامگذاری مشعرالحرام : " فاذکروالله عندالمشعرالحرام "
1.    چون آن سرزمین مرکز و نشانه ای برای شعائر و مراسم پر شکوه حج است .
2.    چون نماز و بیتوته و دعا در آنجا از اعمال حج است لذا مشعرالحرام نامیده شده است .
3.    مشعر از ماده " شعور " است ، چون حجاج خانه خدا در آن بیابان با انجام مناسک و دعا و ذکر خدا احساس شعور و درک الهی در درون خود می کنند لذا آنجا را مشعرگویند .
فلسفه نامگذاری مشعرالحرام به مزدلفه :
1.    زیرا در آنجا دو نماز مغرب و عشاء با هم خوانده می شود ( مزدلفه را از ازدالف به معنای جمع ، قرب ، نزدیکی است )
2.    زیرا حاجیان در این مکان مجتمع و نزدیک به هم به عبادت خداوند می پردازند .
3.    چون آدم و حوا در این محل اجتماع کردند .
4.    چون جبرئیل به ابراهیم گفت :" ازدلف إلی المشعرالحرام "به مشعر الحرام نزدیک شو .
قداست مشعرالحرام :
وجوب ذکر خداوند در مشعر و توصیف آن به " الحرام " دلالت بر قداست و احترام خاص آن سرزمین می کند .
در روایات آمده است که حاجی هنگام وقوف در مشعرالحرام از خداوند طلب عفو و بخشش نماید و از خداوند تقاضای عیدی کند و بهترین عیدی آمرزش گناهان و قضای حوائج است .
شکر هدایت : ( واذکروه کما هداکم و إن کنتم من قبله لمن الظّالّین )  
انسان باید به شکرانه هدایتی که خداوند به او عنایت کرده به یاد او باشد . چون هدایت یکی از بهترین نعمتهایی است که شامل حال انسان می شود .
" ثمّ أفیضوا مِنْ حَیْثُ أفاضُ النّاسُ وَاسْتَغْفِروُا اللهَ غفورٌ رحیمٌ "
" سپس از همان جا که مردم کوچ می کنند ( به سوی سرزمین منی ) کوچ کنید و از خداوند آمرزش بطلبید که خداوند آمرزنده مهربان است .
این درباره قریش و هم پیمانان آنان که خود را و مذهب خود را" حُمْس " به افرادی گفته می شود که خود را از نظر دین و مذهب قویتر می دانند و می خوانند نازل شده است . چون قریش با مردم در مراسم حج به عرفات نمی رفتند و می گفتند : ما اهل حرم الهی هستیم و از آن نباید بیرون رویم . بلکه در همان مشعرالحرام وقوف می کنیم . پس از آنجا به سوی منی و مکه کوچ می کنیم . خداوند با نزول این آیه آنان را نیز امر به حرکت به سوی عرفات و وقوف در آنجا و کوچ کردن از عرفات می کند .
اهمیت استغفار در حج : " و استغفروالله إن الله غفور رحیم "
یکی از کارهایی که خداوند برای زائرین خانه خودش سفارش می کند استغفار است . چون ایام حج بهترین ایامی است که انسان می تواند در کنار خانه خدا و در بیابان عرفات ومشعر و منی از خداوند طلب آمرزش و بخشش نماید تا خداوند گناهان گذشته او را عفو نماید .
افاضه و کوچ به سوی مشعر :
قال رسُولُ الله ( ص ) :وَ هُوَ بِمنی - : " لَوْ یَعْلَمُ اَهْلُ الجَمْعَ بِمَنْ حَلُّوا أَوْ بِمَنْ نَزَلُوا لاَسْتَبْشْرُوا بالفَضْلِ مِنْ رَبِّهِمْ بَعْدَ المَغْفِرَةِ "  
رسول خدا ( ص ) در حالی که در منی حضور داشت فرمود : اگر اهل مشعر می دانستند که در آستان چه کسی و بر چه کسی وارد شده اند ، پس از آمرزش ، همدیگر را به فضل خداوند بشارت می دادند .
خداوند متعال دستور داده است که در پایان نهم ذیحجه شما هم مانند دیگران از سرزمین عرفات به طرف مشعرالحرام حرکت کنید : " ثمَّ أفیضوا من حیث أفاض الناس "

مشعرالحرام جزء محدوده حرم و اولین درب ورودی آن است . اگر کسی روز نهم را با معرفت آشنا شد . لایق آن است که از درب ورودی وارد شود و در راهرو و دالان ورودی حرم نیز شبی را بیتوته کند . سنگریزه ها را برای رمی و جمرات جمع آوری نماید تا در روز دهم ، شیطان را رمی کند .
امام سجاد ( ع ) فرمود : معنای وقوف وبیتوته کردن در مشعرالحرام ، آن است که قلب خود را با شعار تقوا آگاه نمایی و تقوا را شعار دل خود قرار دهی تا قلبت با تقوا شناخته شود که شعار هر قومی معرّف آن قوم است .
گر چه مسأله تقوا در همه مناسک و مراسم حج مطرح است ، اما ظهور و بروز آن ، شب و دهم ، در سرزمین مشعرالحرام است ، آنجا وقوف کرده ، با جمع کردن سنگریزه نیرو می گیرد و خود را مسلّح می کند تا با شیطان به نبرد برخواسته و با هر عصیانی به ستیز و در پیشگاه هر طاعتی سر بساید .
منی ، سرزمین رسیدن به آرزوها :
قال الصادق ( ع ) : " إِذا أَخَذَ النَّاسُ مَوَاطِنَهُمْ بِمِنًی ، نَادَی مُنَادٍ مِنْ قِبَلِ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ : إِنْ أَرَدْتُمْ أَنْ أَرْضَی فَقَدْ رَضِیْتُ "  
امام صادق ( ع ) فرمود : هنگامی که مردم در منی در جای خود استقرار می یابند منادی خداوند ندا می دهد : اگر می خواستید من از شما راضی شوم ، راضی شدم .
آنگاه که وقوف و بیتوته زائر در مشعرالحرام تمام می شود ، بین الطلوعین را در مزدلفه می ماند و بعد از طلوع آفتاب به سمت منی حرکت می کند و دستور این است که هنگام حرکت متمایل به سمت چپ و راست نباشد و فاصله مشعر و منا را در محدوده خاصی طی کند و سرّش آن است که ای حاجی ! در جاده و صراط مستقیم حرکت کن ، نه متمایل به شرق باش و نه به غرب ، چون " الیمین و الشمال مضلّه و الطریق الوسطی هی الجادّه " چپ و راست انحراف است و راه وسط ، همانا صراط مستقیم است ، آری همه اینها مقدمه و نقشه تزکیه است .
وقتی شخص راه را طی کرد ، وارد سرزمین منا می شود ، اینجاست که به منیه و آرزوی خود راه یافته است .
انسان آرزومند است چیزی را فراهم کند که در همه حال و همه جا با او باشد . نه آنکه او را می گذارد و می رود و برای او وبال است . مشکل بشر در تهیه اموال دنیا ، این است که برای خود، بلا تهیه می کند . کسی که به فکر جمع مال است ، در اصل اشتباه می کند و برای خود عذاب تهیه می کند .
زیرا که : " ما جعلنا لبشر من قبلک الخلد أفإن متُّ فَهُمُ الخالدون کلّ نفسٍ ذائقة الموت "   به فرموده قرآن کریم ، مرگ یقینی است و انسان سرانجام روزی می میرد ، بدیهی است در آن حال نه مال را با خود می برد و نه علاقه به مال را ، از همین لحظه است که عذاب آغاز می شود ، زیرا به مال علاقه دارد و علاقه به مال او را رها نمی کند ولی او مجبور است مال را رها کند پس عذاب شروع می شود ....

بخشی از فهرست مطالب مقاله فلسفه و آداب حج از دیدگاه قرآن و سنت

مقدمه:    1
فصل اول    4
اهمیت جایگاه تحقیق حاضر    ……4
الف) تعریف و تبیین موضوع :    4
ب (اهداف تحقیق :    6
پ) ضرورتهای تحقیق :    7
ت)پیشینه موضوع :    7
ث (فرضیه ها یا سؤالات اصلی و فرعی :    9
سؤالات کلی (اصلی):    9
سؤالات فرعی :    9
فصل دوم    11
اولین مرکز جهانی برای عبادت    11
الف) علل شرافت کعبه بر بیت المقدس    21
ب) چگونگی کشف خانه خدا توسط ابراهیم :    16
پ) آداب دخول کعبه:« أن لا تشرک بی شیئاً و...»    17
ت) حکم نماز خواندن در کعبه:« والقائمین و الرکع و السجود »    18
ث) چهار عمل برای زائران خانه خدا:(للطائفین و القائمین و الرکع السجود)    19
فصل سوم    20
وجوب حج    20
الف)اهمیت و فضیلت حج:(و لله علی الناس حج البیت)    20
ب)قلمرو وجوب حج :    24
پ)شرایط وجوب حج : " من استطاع إلیه سبیلاً "    25
وجوب حج و عمره :    27
الف)ضرورت اخلاص در حج : " و اتموا الحج و العمرة لله "    27
ب)احکام محصور و مصدود : " فإن أُحْصِرْتم فما استیسَرَ من الهدی "      29
پ)حرمت سر تراشیدن برای محصور قبل از رسیدن قربانی به قربانگاه :    03
ت)تقدم عمره بر حج در حج تمتع :    30
ث)حلیت محرمات احرام پس از اتمام عمره تا شروع مناسک حج :    13
ج)همگانی بودن حج    32
چ)آفات ترک حج :    32
محورهای کلی اعمال حج:    34
1- عنصر زمان............................................................................................................34  
 2-عنصر مکان ..…………………………………………………………………….35
ماههای حرام مایه قوام انسانها:    37
فصل اول    39
فلسفه ی احکام حج از دیدگاه آیات و روایات    39
فلسفه حج از دیدگاه امام علی ( علیه السلام )  در نهج البلاغه :    45
الف ) فلسفه و ره آورد حج :    45
ب ) فلسفه حج:    46
پ ) وصیت امام علی ( علیه السلام )  به امام حسن و امام حسین ( علیه السلام )  پس از ضربت خوردن آن حضرت :    46
ت ) رسیدگی به امور حاجیان در مراسم حج :    46
سفارش به رفع نیازهای حجاج    49
ث ) حج در روایات رسیده از سایر ائمه معصومین ( علیهم السلام )    49
ج ) نتیجه گیری از احادیث :    54
فصل دوم    54
فلسفه و اسرار عمیق حج :    55
1-بعد اخلاقی حج ........................................…………………….........55
2-بعد سیاسی . اجتماعی :    60
3-بعد فرهنگی   :    ………………………………………………………………63
4-بعد اقتصادی حج :…………………    65
5.بعد حقوقی حج :    69
6.اصول بین المللی حج :    71
7.بعد جهانی حج :         .    73
فصل اول    76
فلسفه اعمال و آداب حج    76
اسرار اعمال حج :    76
گستردگی مسائل و اسرار حج :    76
چرا کعبه ، کعبه است ؟    77
غسل احرام ؛ شستشوی گناهان :    80
جامه احرام ، جامه طاعت :    81
تلبیه    83
محرمات احرام :    88
نظارت مستقیم خداوند بر اعمال حج :    91
اشواط سبعه :    94
حجرالاسود :    96
حجر و مقام :    98
مقام ابراهیم :    98
حجر اسماعیل :    100
حطیم    001
ملتزم :    100
مستجار :    101
ارکان کعبه :    101
آب زمزم ، جام طاعت :    102
صفا و مروه :    103
وجوب سعی میان صفا و مروه :    104
اسرار عرفات :    109
فضیلت و فلسفه عرفات :    111
وجوب وقوفین :    115
افاضه و کوچ به سوی مشعر :    118
منی ، سرزمین رسیدن به آرزوها :    119
رمی جمرات ؛ رمی هر شیطان و شیطنت :    121
قربانی ؛ سربریدن آز و طمع :    123
فلسفه قربانی :    124
اهمیت قربانی :    125
آداب قربانی :    126
تکلیف گوشتهای قربانی :    127
وجوب قربانی در حج تمتع    129
فصل دوم    133
حجّ مقبول :    133
روح و جان کعبه ولایت است :    134
حسن ختام    138
منابع و مآخذ    140