دانلود مقاله جهانی شدن و صنعت خودرو

اختصاصی از فی فوو دانلود مقاله جهانی شدن و صنعت خودرو دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

وضعیت خودروسازان قبل و پس از عضویت در سازمان تجارت جهانی
رشد صنعت و فشار رقابت در بازار خودرو ایران
چکیده
سازمان تجارت جهانی (WTO) به عنوان یکی از 118 مولفه‌ جامعه¬ موج سوم(1)، و همچنین تحولات پارادایمی در صنایع خودروسازی جهانی که در آستانه ورود به قرن دوم حیات خود است، استراتژیک¬‌ترین چالشها، برای خودروسازان نوپای منطقه¬ای به ویژه شرکتهای خودروساز ایرانی به حساب می¬آیند. این مقاله گزیده‌های مطالعه‌ای را ارایه می‌دهد که الزامات بسترسازی در زیرساختهای رقابتی صنایع خودروسازی ایران جهت ورود به سازمان تجارت جهانی مورد بررسی قرار داده است. در این پژوهش ابتدا با استفاده از روش¬شناسی SD اوضاع رقابتی شرکت ایران خودرو (به عنوان پایلوت جهت به کارگیری نتایج حاصل از تحقیق) برای زمانهای قبل از پیوستن ایران به سازمان تجارت جهانی و در مقایسه با سایر رقبای داخلی، مدل¬سازی شده و سپس با اعمال دو سناریو به مدل، مبنی براینکه اگر بسترسازیهای لازم جهت ورود ایران به مذاکرات دو یا چند جانبه این سازمان در بخش صنعت خودرو صورت بپذیرد و یا نپذیرد، چالشهای (قطعی) و فرصتهای (احتمالی) پیش روی شرکت ایران خودرو (در حوزه‌ خرد) و بخش صنعت خودرو (در حوزه کلان) پس از پیوستن ایران به سازمان تجارت جهانی، و با حضور رقبای خارجی در بازار داخل، چه خواهد بود؟ در نهایت سیاستهای بهینه مبنی بر اینکه آیا بسترسازی در زیرساختهای رقابتی بخش صنعت خودرو لازم است یاخیر- به ورودی مدل اعمال شده، و مورد آزمون و بررسی قرار می¬گیرد.
مقدمه
در حالی¬که تاکنون 180 کشور جهان(2) رسما" به عضویت سازمان تجارت جهانی در آمده¬اند و یا جهت پیوستن کامل به آن به عنوان عضو ناظر مشغول مذاکرات دو یا چند جانبه هستند، اما همچنان پیوستن کامل ایران به این سازما ن مهم و تاثیرگذار بر اقتصاد جهانی در هاله¬ای از ابهام قرار دارد. اگرچه پیوستن به این سازمان یک ضرورت و الزام اجتناب¬ناپذیر برای کشورهای غیر عضو از جمله ایران در دنیای با تغییرات پر شتاب امروز که پیوسته با ادغامها و ترکیبهای اقتصـادی همراه است، به حســـاب می آید، اما مطالعات نشان می¬دهد(بهکیش 1380)، حذف حجم عظیمی از بخش¬های صنعتی و بنگاه¬های اقتصادی کشورمان در آستانه¬ پیوستن کامل به این سازمان، و تبعات کوتاه¬مدت ناشی از آن، از جمله بحران بیکاری و عدم توزیع عادلانه¬ی درآمدها، واقعیتی است¬که مدیریت کلان کشور را به چالش می¬طلبد. مجله اکونومیست(2000) طی گزارشی اعلام می¬کند: " در حالی که کل بخشهای صنعتی دنیا به 137 گروه تقسیم¬بندی می¬شوند، ایران طی 30 سال گذشته در بیش از 106 مورد از آنها سرمایه گذاری کرده، که بیش از 80 درصد از آنها به دلیل فقدان مزیت ناموفق بوده، و پیش¬بینی می¬شود که در بدو پیوستن کامل ایران به این سازمان، تنها 20 درصد از آنها در گردونه رقابت واقعی باقی بمانند". همچنین مطالعه¬ای دیگر(خالصی – 9731) می¬افزاید: صنعت خودرو، صنعت بسیار تاثیرگذاری بر پیکره¬ اقتصاد ملی و جهانی است، به طوری که حجم قابل توجهی از درآمد ملی ایران (حدود 5/3 درصد از GDP ) را به خود اختصاص داده و حدود 500 هزار نفر به طور مستقیم و غیر مستقیم در این بخش از اقتصاد کشور اشتغال دارند. گزارشهای اعلام شده توسط آنکتاد نیز نشان می دهد، در مقیاس جهانی هم، اهمیت صنعت خودرو به گونه¬ای¬ است¬که، متوسط شاخص فراملی¬گرایی برای 12 شرکت بزرگ خودروسازی دنیا که در فهرست100 شرکت برتر جهان نیز قرار دارند حدود 50 درصد است و طی دو دهه¬ گذشته سهم این بخش از اقتصاد از تجارت جهانی، سالانه 8/8 درصد بوده وحجم مبادلات مربوط به آن از 149 میلیارد دلار در سال 1998 به 486 میلیارد دلار در سال 2000 افزایش یافته است. بنابراین، پژوهش در مورد آینده صنعت خودروی ایران (که متاثر از تحولات ساختاری در صنایع خودروسازی جهانی و قوانین سازمان تجارت جهانی است)، در یک محیط رقابتی پویا اهمیت ویژه¬ای پیدا می کند. این مقاله یافته¬های مطالعه¬ای را ارایه می¬دهد که زیرساختهای رقابتی بخش صنعت خودروی ایران را قبل و بعد از پذیرش الزامات سازمان تجارت جهانی، و لزوم بسترسازی در آنها را مورد بررسی قرار داده است. چالشهای اساسی دراین مطالعه عبارتند از:
- اوضاع زیرساختهای رقابتی برای بخش صنعت خودروی ایران درشرایط انحصار ( قبل از پیوستن ایران به سازمان تجارت جهانی) چگونه است؟
- آیا زیرساختهای یادشده قبل از قرارگرفتن در یک محیط رقابتی واقعی نیاز به بهبود و ترمیم دارند؟
- پارادایم¬های در حال ظهور در صنایع خودروسازی جهانی که ریشه¬های فناوری دارد، چه هستند؟
- پذیرش الزامات این سازمان، چه تاثیراتی را بر زیر ساختهای رقابتی صنعت¬خودروی ایران خواهد گذاشت؟
- درشرایط رقابت واقعی، و با حضور رقبای خارجی، چه حلقه¬های با بازخورد منفی¬ای شکل خواهد گرفت که موجب تضعیف و یا حذف مدل های رشد در زیرساختهای رقابتی بخش صنعت خودروی کشور در شرایط انحصار می-شود؟
- چگونه می¬توان موتورهای رشد تضعیف شده را در شرایط رقابت کامل تقویت کرد؟
- آیا تقویت موتورهای رشد ، ضمانت بقای شرکتهای خودروساز ایرانی را فراهم خواهد ساخت؟
اگرآری- در قالب چه سیاستها و استراتژی¬هایی؟ اگر نه- چرا؟ و موانع و گلوگاه¬ها چه هستند؟
مقاله حاضر ضمن ارایه تصویری اجمالی از اوضاع حال و آینده صنعت خودروسازی ¬جهانی، و همچنین مرور الگو و مبانی علمی پژوهش، با استفاده از متدولوژیSD (SYSTEM DYNAMICS) به تحلیل و ارایه¬ پاسخهای مناسب، برای چالشهای پیش گفته می¬پردازد.
قرن دوم حیات صنعت خودروسازی جهانی
مطالعات صورت گرفته در زمینه آینده صنعت خودروسازی جهانی که در آستانه ورود به دومین قرن حیات خود است، حاکی از آن است که بروز تحولات ساختاری در نقش خودروسازان سنتی، سبب ظهور خودروسازان صاحب برند خواهد شد.
لاندمن نیز اعلام می کند : امروزه در صنعت خودروی جهانی، شرکتهای غول پیکر صاحب برند، به شرکتهای سه قطبی معروفند که درآسیا ، اروپا و امریکا متمرکزند. برگر و گترنا نیز می¬افزایند: موج گسترده ادغامهای صورت گرفته توسط خودروسازها و قطعه سازها سبب کاهش پیچیدگی سازمانی در شرکتهای خودروساز قدرتمند امروزی شده است. بررسی¬های دیگر (البدوی – 1831) نیز نشان می¬دهد: هر چند در مقایسه با تازه واردین منطقه¬ای در صنایع خودروسازی آسیا همانند: تاتا، ماروتی، پروتون، اتوشانگهای و ...، دو مؤلفه « رشد صنعت » و« فشار رقابت» در بازارخودروی ایران بسیار کند و آرام است، اما مطالعات تکمیلی در این زمینه نشان می¬دهد(برارپور - 1383): پایین بودن سطح انتظارات مشتریان داخلی از یک سو، مازاد تقاضای داخلی پاسخ داده نشده در سالهای پس از انقلاب و همچنین سیاستهای حمایتی دولت از سوی دیگر، سبب شده تا یک بازار انحصاری برای شرکتهای خودروساز داخلی از جمله ایران¬خودرو پدید آید و موجب در اختیارگیری کل بازار داخلی توسط آنان، برای خودروهای با کلاس قیمتی 40 الی 80 میلیون ریال شود. همچنین تغییرات پارادایمی در صنعت خودروی جهانی که ریشه¬ در تحولات تکنولوژیک دارد نیز، خبر از ظهور 5 فناوری عمده در این بخش را می دهد (معدل – 1831) که عبارتند از: خودروهای درون سوز پیشرفته با سیستم احتراق تزریقی الکترونیک، خودروهای درون سوز پیشرفته با سوختهای جانشین که وابسته به نفت نباشد، خودروهای برقی، هیبریدی و پیل سوختی.
مبانی علمی
مبانی علمی این پژوهش براساس نظریه¬ مزیت رقابتی «پورتر» پایه ریزی شده است. پورتر(1990) ضمن ارایه« نظریه¬» خویش، طی تحلیلی از واقعیتهای دنیای رقابت امروز، تئوری مزیت نسبی ریکاردو را ناکارآمد تلقی کرده و برخلاف موسساتی همچون مجمع جهانی اقتصاد و مؤسسه توسعه مدیریت که جهت اندازه گیری اوضاع رقابت¬پذیری کشورها شاخص ارایه می دهند، معتقد است که با توجه به اینکه هر کشوری متشکل از شرکتها و بنگاه¬های اقتصادی خاص خود است، بنابراین، کافی است جهت اندازه گیری رقابت پذیری کشورها، اوضاع رقابتی شرکتها و بنگاه¬های اقتصادی آنان را اندازه گیری کرد و مجموع برایندی آنها را به رقابت¬پذیری کشور مورد نظر در چارچوب تحولات اقتصاد جهانی تخمین زد. لسترتارو (1996) نیز می¬گوید: "از دیدگاه نظریه مزیت نسبی ریکاردو؛ بازده ناشی از مقیاس وجود ندارد، سطح فناوری و سطح عوامل تولید در همه کشورها ثابت است، و، نیروی کار و سرمایه میان کشورها جابه جا نمی¬شود. بنابراین، مفروضات بنیادین نظریه مزیت نسبی ریکاردو ارتباط اندکی با واقعیتهای دنیای با تغییرات پر شتاب امروز دارد". وی و پورتر خاطر نشان می¬کنند که؛ تغییرات پارادایمی و تحولات فناوری، وجود عوامل تولید قابل مقایسه در بسیاری از کشورها، جهانی شدن تولید و گسترش فعالیت شرکتهای فراملیتی، ناپایداری مزیتها و تغییر پیوسته¬ آنان، مواردی هستند که کافی نبودن مفروضات بنیادین نظریه¬ مزیت نسبی ریکاردو را خاطر نشان می کند. کراگمن نیز ضمن تایید نظریه مزیت رقابتی پورتر، معتقد است¬که این، شرکتها و بنگاه¬های اقتصادی هستند که با یکدیگر رقابت می کنند و نه کشورها(کیگان – 0831). همچنین، تارک خلیل(2001) رییس انجمن جهانی مدیریت فناوری طی گزارشی در مورد روندهای جهانی¬شدن و نقش قدرت سیاسی- اقتصادی شرکت¬های فراملیتی در مناسبات بین¬المللی، در مقایسه با دولتها(کشورها)، اعلام می¬کند: در میان 100 اقتصاد برتر دنیا، 51 مورد از آنها متعلق به بنگاه¬ها بوده است. کیگان ( به نقل از ریچارد-داوینی)، و، هیز و ویل¬رایت نیز علاوه بر تأیید تئوری پورتر، چهارشاخص « کیفیت »، « قیمت فروش »، « زمان تحویل به موقع محصولات» و « خدمات پس از فروش » ‌را به عنوان شاخصهای رقابت پذیری در سطح بنگاه معرفی کرده¬اند. سانچز و هین نیز تلویحاً این چهارشاخص را برای خلق ارزش برای مشتری، کلیدی می دانند. در فرایند مدل سازی این مطالعه نیز، چهار شاخص رقابت پذیری QSPT QUALITY, SERVICE, PRICE, TIME))، به عنوان متغیرهای کلیدی مدل در نظر گرفته شده و گرد آوری داده های اولیه و ثانویه، براین اساس صورت گرفته است.
معرفی SD
هرچند در مطالعات قبلی(کمیجانی 1380)، رویکردهای جزءنگر و الگوهای کمی و اقتصاد سنجی نیز به عنوان الگوهای حل مسئله جهت بررسی اوضاع رقابتی بخش صنعت خودروی ایران مورد اقبال بوده است، اما برخی از صاحب¬نظرها معتقدند، این رویکردها به دلیل اینکه به لحاظ ماهوی ، ویژگیهای جامع نگری، تعامل و بازخورد، ساده سازی، و قدرت تجرید معانی را در خود به همراه ندارند و در قبال کمی¬سازی فاکتورهای کیفی ضعیف عمل می¬کنند، برای حل مسایل پیچیده، ابزار مناسبی نیستند. دراین مطالعه، به دلیل پیچیدگی و همچنین غیر خطی بودن ماهیت مسئله، پارادایم تحقیق، کل¬نگر و الگوی استفاده شده در آن، رویکرد سیستمی بوده و جهت مدل¬سازی مسئله¬ پژوهش از روش¬شناسی SD استفاده شده است. جان استرمن که یکی از فعالان صاحب نام در زمینه¬ پویاییهای سیستم است می گوید:" SD یک تکنیک بسیار قوی جهت تحلیل مسئله، و یک الگوی بسیار خوبی برای فکر کردن بوده و جهت تبدیل مدلهای ذهنی به مدل های ریاضی، روش خاص خود را به همراه دارد." وی می¬افزاید ؛ " شبیه¬سازی ریاضی حاصل از مدل سازی دینامیکی، یک ابزارقدرتمند جهت توسعه یادگیری است و طی

ازخوردهای متعددی که در فرایند مدل¬سازی رخ می¬دهد برای مدل ساز، زمینه¬های یادگیری را فراهم می کند."
درشکل شماره یک گام¬های اجرایی فرایند مدل¬سازی، به صورت شماتیک و گام به گام نمایش داده شده است.

پیشینه پژوهش
یک طرح علمی- پژوهشی با هدف بررسی تبعات پیوستن ایران به سازمان تجارت جهانی در صنعت خودرو، در مرکز مطالعات استراتژیک شرکت ایران¬خـــــودرو به انجام رسیده که بر اساس گزارش¬های اعلام شده(برارپور 1382)، چارچوبهای علمی آن از 4 فرض کلی تبعیت می کند:
فرض اول: با توجه به اینکه متوسط زمان فرآیند الحاق کامل، در مورد کشورهایی که از هنگام تأسیس سازمان تجارت جهانی، به آن ملحق شده¬اند 7 سال بوده است(مرادپور 1380)، بنابراین. اگر در سال 84 کلیه موانع جهت پیوستن ایران به سازمان تجارت جهانی مرتفع شود، این کشور درابتدای سال1391، رسماً به عضویت کامل آن سازمان در خواهد آمد و یک فضای رقابتی واقعی برای شرکتهای خودروساز ایرانی فراهم خواهد ساخت.
فرض دوم : در حال حاضر واردات خودرو به داخل ایران بسیار ناچیز بوده و شرکتهای خودرو ساز ایرانی در یک محیط صددرصد حمایتی از جانب دولت، مشغول به فعالیت هستند(گمرک جمهوری اسلامی ایران – 1831).
فرض سوم : کانون توجه این مطالعه ، خودروهایی هستند که در رنج قیمتی 40 الی 80 میلیون ریال قرار داشته، و تعرفه اعمال شده بر واردات، در مورد خودروهای با این کلاس قیمتی، حدود 100درصد است(شرکت چاپ و نشر بازرگانی – 4831).
فرض چهارم : با توجه به سهم بالای شرکت ایران خودرو از بازار داخل برای خودروهای با کلاس قیمتی فوق(حدود 70 درصد )، و همچنین مشکل بودن فرایند جمع¬آوری داده از بخش صنعت خودروی کشور، وضعیت رقابت پذیری این شرکت به عنوان وضعیت رقابتی کل بخش صنعت خودروی ایران ( در مقایسه با شاخصهای جهانی )، در نظر گرفته شده است .
مفهوم سازی اوضاع زیرساخت¬های رقابتی شرکت ایران خودرو
مفهوم¬سازی و مدل¬سازی مسئله پژوهش بر اساس پنج زیربخش اصلی زیر که هسته اصلی مدل نیز به حساب می¬آید صورت پذیرفته، که به شرح زیراست:
- زمان تحویل به موقع محصولات؛
- ?سرویس و خدمات پس از فروش؛
- ?کیفیت محصولات؛
- ?قیمت فروش محصولات؛
- سهم بازار (پویایی بازار- مشتری- شرکت "IKCO ")
- نرم افزار Vensim شامل نمودارهای جریان و معادلات ریاضی مربوط به مدل نزد مولفان قرار دارد.
مفهوم سازی اوضاع زیرساخت¬های رقابتی شرکت ایران خودرو ( قبل از الحاق ): پایین بودن سطح خواسته، نیاز و انتظارات مردم، سیاستهای حمایتی دولت، مازاد تقاضای داخلی پاسخ داده نشده در سالهای پس از انقلاب اسلامی و همچنین عدم اجازه ورود به خودروهای خارجی به بازار داخل، مجموعه عللی هستند که سبب شده تا یک موقعیت صددرصد حمایتی را برای خودروسازان کشور فراهم آورد. این پدیده، مدل رشد فزاینده (REINFORCING(R1 که در شکل 2 نمایش داده شده را برای متغیرهای رشد ایران¬خودرو ( به نمایندگی از کل بخش صنعت خودرو) ایجاد کرده که در طول زمان و طی حلقه¬ای با بازخورد مثبت، تقویت شده و بدون تأثیرپذیری از عامل تهدید کننده خارجی، به حرکت مثبت خود ادامه داده به گونه‌ای که ایران خودرو و بخش صنعت خودروی کشور، لزوم ایجاد تحولات عمیق، ریشه‌ای و زیر بنایی را در خود احساس نمی‌کند.
مفهوم سازی چالشهای رقابتی ایران خودرو ( بعد از الحاق کامل ): شکل 3، مدل مفهومی تبعات الحاق ایران به این سازمان را نشان می دهد. حلقه R2 که یک مدل رشد فزاینده را برای شاخصهای رقابتی(QSPT) رقبای خارجی

به نمایش گذارده، در برگیرنده این مفهوم است که: "با پذیرش الزامات سازمان توسط ایران طی مذاکرات دو یا چند جانبه در بخش صنعت خودرو، ورود محصولات رقبای خارجی با برتری نسبی شاخصهای رقابت پذیری به بازار داخل، به آسانی صورت گرفته که این پدیده سبب کاهش رضایتمندی مشتریان داخل نسبت به خودروهای داخلی و افزایش تمایل آنان به خرید خودروهای خارجی می شود. بنابراین، کاهش سهم بازار خودرو سازان داخلی که به مفهوم افزایش سهم بازار رقبای خارجی آنان در بازار داخل است، انگیزه و تلاش شرکتهای خارجی را جهت سرمایه گذاری روی بازار خودرو سواری ایران دوچندان می¬کند. R2 یک حلقه بازخورد مثبت با بهره بزرگتر از یک ( gain>1) است که در طول زمان سبب تقویت متغیرهای رشد خودروسازان خارجی، و موجب تضعیف متغیرهای حلقه¬های R3 و B1 می¬شود که در ادامه توضیح داده خواهند شد".
با حضور رقبای خارجی در بازار داخل و کاهش چشمگیر سهم بازار ایران¬خودرو: "شاخص سودآوری شرکت، به شدت افول می¬کند و همین امر زمینه¬ها و الزام تلاش، جهت بهبود اثربخش را در مدیران ارشد ایران¬خودرو تقویت می¬کند. این تلاشها که تا حدودی به بهبود شاخصهای رقابت¬پذیری شرکت منجر می شود سبب می¬گردد تا بخشی از سهم بازار از دست رفته آن، بازیافت شود اما این بدان مفهوم نیست که درمقایسه با سهم بازار رقبای خارجی، سهم قابل ملاحظه¬ای باشد. حلقه B1 از شکل 3 ، درواقع یک حلقه تعادلی با بازخورد منفی است که متغیرهای آن درطول زمان و در ماراتن رقابت، به شدت تضعیف می شوند".
اما بعد از گذشت مدت زمان طولانی¬تری نسبت به شکل گیری حلقه B1، حلقه¬R3 که یک مدل رشد اضمحلال گونه را به نمایش گذارده ظهور می کند. R3 که یک حلقه با بازخورد مثبت اما با بهره کوچکتر ازیک (gain<1) است، بیان می دارد که: "با کاهش سود آوری شرکت و سرمایه گذاری مدیران ارشد بر روی شاخصهای رقابتی، طی فرایندی که برای حلقه B1 تشریح شد، به دلیل افت شدید توان مالی آن درطول زمان، و همچنین پائین آمدن سطح آستانه تحمل شرکت در مقابل فشار رقابت بازار، بهبود به مفهوم واقعی صورت نپذیرفته و تنها بخش اندکی از سهم بازار داخلی را به خود اختصاص خواهد داد".

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  36  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلود مقاله رشد اجتماعی و هویت نوجوان

اختصاصی از فی فوو دانلود مقاله رشد اجتماعی و هویت نوجوان دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

تعریف بلوغ و نوجوانی:
منظور از بلوغ یا نوجوانی رشد درکلیه جنبه ها اعم از فیزیکی- عقلی و اجتماعی است به همین جهت این واژه نسبت به واژه های بلوغ جنسی که مفهوم بسته تری دارد وسیع تر است . نوجوانی دوره ای است است حد فاصل میان کودکی و بزرگسالی و بسته به افراد و جوامع گوناگون و متغیر است شروع آن با بلوغ جنسی است . طول مدت نوجوانی در جوامع گوناگون متفاوت است از دوازده تا هجده الی بیست و یک سالگی طول می کشد برخی بلوغ را از واژه (crise) و به معنی بحران مشتق کرده اند و تغییرات قاطعی است که درجریان یک تحول پیش می آید و دارای ویژگی ها و شرایط زیر است :
1. تغیرات ناگهانی و مهم در ارگانسیم- ذوق و علایق- نگرش و احساس و داوری ارتباط با دیگران.
2. بروز مشکلات جدی که موجب عدم سازگاری نوجوان با محیط می شود.
نوجوانی مثل یک طوفان است و ژانژاک روسو آن را به یک انقلاب زایش دوباره تعبیرمی کند.در نوجوانی تغییرات شامل رشد طولی و وزنی- پیدایش صفات ثانویه جنسی- رشد غده های جنسی و توانایی تولید مثل است.
دگرگونی های رشد نوجوانی:
_بلوغ جنسی: بلوغ جنسی با پیدایش صفات ثانویه جنسی همراه است که تا پیش از آن وجود نداشته است و طی سه مرحله می باشد :
1. مرحله بیش از بلوغ که در هر دو جنس به وسیله صفاتی مانند: ازیاد سرعت رشد- آغاز پیدایش صفات جنسی یعنی رشد پستانها- رشد غدد تناسلی- روئیدن مو در اعضای تناسلی و زیر بغل آشکارمی باشد
2. مرحله بلوغ که طی آن سرعت رشد کمتر می شود و صفات جنسی رشد خود را ادامه می دهد
3. مرحله پس از بلوغ که کمال رشد جنسی است و طی آن اعضای تناسلی به رشد خود ادامه می دهد

_تاثیر تغییرات بلوغ جنسی بر شخصیت نوجوان:
از نقطه نظر روانی رشد شخصیت نوجوان در سه زمینه اصلی می باشد:
1. رشد وبیداری علایق و احساسات جنسی
2. رشد سریع قوای عقلانی
3. ازدیاد دانش و پیدایش شکل های جدید فعالیت
بیش از هر چیز میبایست نوع مقیاسی را که برای تعیین تاثیر نمودهای بلوغ جنسی در روانشاسی نوجوان به کار می رود مشخص ساخت که یکی از آسان ترین این مقیاس ها سن تقویمی است. به طور کلی می توان گفت تغییرات فیزیولوژیک و جسمانی خبر ار آغاز بلوغ می گردد و ورود نوجوان به اجتماع و پذیرش مسئولیت اجتماعی نیز نشان دهنده حد نهایی و پایان است. در میان این دو حد یک دگرگونی ژرف در شخصیت به وجود می آید که هم در رابطه شخص با خودش و هم در رابطه او با دیگری باز تاب میابدتعبیراجتماعی نوجوانی و رشد آن:دوران بلوغ به علت های درونی مانند تغییرات هورمونی و یا تغییرات ناشی از فشارهای غریزی نسبت داده نمی شود بلکه تاکید بر علت بیرونی و محیطی است. در عامل اجتماعی دو جهت یا دو سو را می توان ازیکدیگر تمیز داد. یکی بر تعامل های میان افراد نظر دارد و تاثیر آنان را از لحاظ رفتار و شخصیت نوجوان بررسی می کند و دیگر به ساخت جامعه و فرهنگ می نگرد که به شیوه تاثیر گذاری جامعه برای تغییر موقعیت غیر مسئول کودک به موقعیت مسئول و مستقل بزرگسال توجه دارد.
عوامل اجتماعی تعامل میان افراد:
تعبیر نوجوانی ازاین دیدگاه بر دو بعد اساسی تاکید دارد. بعد اول تجزیه و تحلیل نوجوانی اززاویه تندیس و نقش است. از این زاویه نوجوان که آنان را نه کودک و نه بزرگسال می پندارند باید با موقعیت های اجتماعی دست و پنجه نرم کند- بعد دیگر بیشتر از زاویه تحولی و تکوینی است و تاکید آن به عنوان یک عامل رشد می باشد که در قالب مکان ها و محیط هایی است که اجتماعی شدن درآن ها صورت می پذیرد. به طور کلی می توان افراد را بر حسب این که پدر- پسر- زن- مرد- دانشجو وغیره باشند در طبقاتی قرار داد که هر یک نقش هایی دارند که می توان از آن ها در موقعیت های خاص اجتماعی رفتار های خاصی را توقع داشت. دو نوع تغییر در نقش ها و انتظاراتی را که از این رفتار می توان داشت عبارتند از: تغییراتی که در داخل خود نقش ها به وقوع می پیوندد مثلا از دانش آموز نوجوان انتظار می رود دارای استقلال فکری بیشتر در کار و تحصیل باشد تغییر دوم اینکه نوجوان در برابر لزوم سازگار شدن با نقش های جدیدی مانند نقش شغلی قرار می گیرد. تغییرات در نقش ها و رفتارهایی که مورد انتظار است چه به صورت کلی و چه به صورت جزئی می توانند مشکلات روانی برای فرد ایجاد کنند.
این مشکلات عبارتند از:
مشکل اول: تعارضات است که در نقش ها و رفتارهایی که انتظارات به وجود می آید یعنی نوجوان باید بر اساس موقعیت های اجتماعی نقش های متعارفی را بازی کند و رفتارهای متناقضی داشته باشد و مسلما نوجوان نمی تواند از این تعارضات صددرصد در امان باشد.
مشکل دوم: در داخل خود یک نقش یا رفتار مورد انتظار نیز تعارض می تواند به وجود آید مثلا در برخی از زمینه ها نوجوان درپی استقلال بیشتر است در عین حال در برخی از موارد هنوز وابسته به خانواده است.
مشکل سوم:هنگامی است که نوجوان مجبوراست که درنفش های ایفایی رفتار نماید که نه مطابق ذوق سلیقه اوست ونه انگیزه ای برای پرداختن به آن دارد مثلا: بسیاری ازشرکت کنندگان درکنکورکه تنهاهدف آن ها پذیرفته شدن در آزمون می باشد و پس از آن در می یابند که رشته تحصیلی آنان چقدر از خواسته های آن ها فاصله دارد و یا به عنوان مثال دیگر اینکه یک نوجوان توسط خانواده به فعالیتی وادار می شود که هیچ گونه انگیزه و شوقی به ایفای آن نقش ندارد.
مکان های رشداجتماعی نوجوان:‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‌پدیده اجتماعی شدن از سه جنبه رشد اجتماعی ناشی می شود:
ارتباط های بین فردی قراردادها و هنجارهایی که جنبه ایدولوژیکی دارند فعالیت ها یا رفتارهایی اجتماعی شده که شامل رفتارهای اجتماعی و فعالیت های شغلی هستند این موارد در محیط خانوادگی و مدرسه و گروهای هم سن تحقق می یابد.

به طور کلی می توان از دو محیط عمده جهت رشد اجتماعی نوجوان یاد کرد:
1. محیط خانواده والدین و نوجوان
2. گروههای هم سن و محیط مدرسه
_محیط خانواده:
طی یک پژوهش توصیف سه گونه نفوذ والدین مشخص شده است:
یک نفوذ- نفوذ مستبدانه والدین است که درآن والدین به جای نوجوان تصمیم می گیرند و اومجبوراست مطابق با اوامر والدین عمل نماید.
دوم نفوذ والدین که به صورت دموکراتیک و آزاد منشانه روی نوجوان تاثیر دارد که درآن نوجوان در تصمیم گیری و اعاده روش با والدین مشارکت دارد ولی حرف آخر را والدین می زنند.
سوم نفوذ مجاز یعنی کنترل خود مختارانه نوجوان که خود نوجوان تصمیم می گیرد و خود عمل می کند.
درنتیجه گیری ازاین سه نوع برخورد چنین آمده است که فراوانی اعتماد به نفس نزد دختران و پسران در خانواده هایی که به صورت آزاد منشانه و دموکراتیک برخورد می کنند بیشتراست اما این فراوانی نزد خانواده های مجاز کمتر است ولی به طور کلی با توجه به تفاوت های بین نوجوانان و مراحل رشد اجتماعی آنان باید به این نکته توجه داشت که هر رفتاراز سوی والدین باید با توجه به واکنش ها و بازتاب های نوجوان سنجیده شود تا بتوان ازآن نتایج مطلوبی گرفت بنابراین چنین به نظر می رسد که وجود برخی قوانین و مقررات نه تنها لزوم دارند بلکه مثبت نیز می باشند اما باید دانست زمانی این محدودیت ها تاثیر مثبت دارند که او بتواند آزادانه نظر دهد و انتقاد کند.
_گروههای هم سن و محیط مدرسه:
در این قسمت می توان جنبه تکوینی محیط آموزش و محیطی که متشکل از هم سن ها و هم کلاسی ها است را به عنوان یک محیط رشد در نظر گرفت.

طی یک تحقیق گروههایی از دانش آموزانی که ازهوش طبیعی با لاتر از حد طبیعی اما در خانواده ها و محیط های فقیر زندگی می کردند انتخاب کرده و دریک محیط با دانش آموزانی از خانواده های با فرهنگ رشت یافته تر و مرفه بودند قرار دادند
پس ازمدتی این مقایسه نشان داد که دانش آموزان مورد بررسی هم از جهت وضع تحصیل و هم از جهت نظام ارزشی تغییر یافته اند و برداشت های آنان از مسائل مختلف نیز دگزگون شده بود و به تعبیری شخصیت آن ها نیزدچار نوعی دگرگونی شدن را نشان می داد. در مجموع می توان گفت که رشد اجتماعی دوران نوجوانی
تنها نمی تواند ناشی از یک تحول فردی باشد بلکه تاثیر پذیری آن ها ازتعامل های اجتماعی تردید ناپذیراست.
رشد اجتماعی نوجوان ازدیدگاه جامعه شناسی:
در گذشته طول دوره نوجوانی کوتاه تر بوده است اما در قرن معاصر با پیچیده تر شدن ساختار جوامع این گرایش رو به طولانی ترشدن می باشد. براساس یک بررسی مشخص شد انواع شکل های نوجوانی در جوامع مختلف متاثر از ساختارهای آن جوامع می باشد. می توان به چهار نوع نوجوانی اشاره کرد:
بدوی- انتقالی- نوجوانی ساده- نوجوانی طولانی
هر یک از شکل های فوق متاثر از برخوردها و دیدگاه ها و نحوه رفتار اعضای آن جامعه با نوجوان و نوجوان با آن جامعه را دارد.
دربعضی از جوامع نیز ساخت های اجتماعی را به انواع مختلف تقسیم کرده اند مانند:
بدوی روستایی و شهری که در هر یک از موارد ذکر شده نحوه برخورد هر یک از بخش های اجتماعی با نوجوان و با لعکس متفاوت می باشد و بر گرفته از ماهیت آن اجتماع ما باشد.
رشد اجتماعی نوجوان و گسترش مناسبات اجتماعی:
رشد اجتماعی را به عناوین مختلف مانند تعلق طفرلیت- رشد شناخت اجتماعی یا فهمیدن فرد و دیگران- روابط با همسالان- شخصیت جنسی و غیره ... می خوانند در این دوره تغییرات آشکار و گسترده ای در شیوه های ارتباطی با والدین و همسالان به چشم می خورد.تحقیقات به عمل آمده نشان داده است که رشداجتماعی باعث تجدید روابط آنان باخانواده می شود. نوجوانی و بلوغ باعث ایجاد فاصله عاطفی با والدین می شود که این امر باعث استقلال بیشتر نوجوان می شود ککه البته این تحول در دختران و پسران متفاوت است. فاصله گرفتن اواز والدین نشانه ای از خود مرکز بینی نوجوان می باشد که این خود مرکز بینی علت های مختلف می تواند داشته باشد:
بروز توانایی های جدید مغزی و خودآگاهی نوجوان از علت های عمده این مسئله- اشتغالات ذهنی نوجوان به خود مثلا توجه به بدن‌، عضلات، رشد قد، وزن و پاها و توجه به تغییرات ناگهانی جنسی از دیگر دلایل این خود مرکز بینی می باشد ولی رفته رفته این خود مرکز بینی به تدریجکم می شود و جایش را به تجدید روابط اجتماعی میدهد. نوجوان در ابتدا گرفتار تغییرات رشد جسمی، عاطفی و فکری خویش می شود و پس از
درونی کردن این تغییرات مجددا به عنوان یک فرد مستقل دست به گسترش روابط اجتماعی خود با دیگران می زند و در پایان این دوره و شکل گیری هویت نوجوان صمیمیت و نزدیک شدن به دیگران در وی گسترش می یابد و مقدمات لازم برای تقسیم زندگی و خواسته های خود با همسر و روابط فامیلی به همکاری در رشد اجتماعی مطرح می شود.
روابط اجتماعی نوجوان در مسیر تحول رشد اجتماعی:
ارتباط خود با دیگران در آغاز نوجوانی به طور عمده متمرکز به گروه همسالان و دوستان می باشد در این مقطع از زندگی نوجوانی احساس فرد این است که دیگران به ویژه همسالان همانند مخاطبین خیالی شاهد رفتار و احساسات و اندیشه های او هستند دو نیمه دوم دوران نوجوانی فرد مایل است بداند دیگران درباره او چه می اندیشند و بدین صورت نوجوان خود را در آئینه دیگران نظارت می کند تا هویت اجتماعی خویش را تثبیت کند.
ارزشیابی دیگران خاص همسالان و دوستان از نوجوان آغاز حرکت او به سوی روابط متقابل پیشرفته اجتماعی نوجوان است و در همین دوره است که نوجوان خود را متفاوت از خود عمومی خانواده به حساب می آورد و اهمیتی که نوجوان به گروه دوستان می دهد، نشان می دهد که در نوجوان رشد وابستگی اجتماعی چقدر مهم است. نوع ارتباطات اوایل نوجوانی با گروه دوستان معمولا در اواسط نوجوانی تعدیل می شود اما نوجوان در تدارک تجدید مناسبات با خانواده همیشه چنین نیست به خصوص نوجوانان با مشکلات خانواده در این دوران نیز همان ارتباطات قبلی را با گروه همسالان گسترش می دهند و ممکن است گرفتاربرخی از اغرافات و ناسازگاری نیزبشوند و به این طریق در شکل گیری هویت آنان نیز دشواری های جدی پدید آید با ورود به دوره جوانی بیشتر نوجوانان روابط شدید قبلی خود با گروه دوستان کاهش می دهند.عضویت در یک کلاس مدرسه راهنماییبا عضویت در یک تیم ورزشی مستلزم توانایی های افزایش یابند معین در ارتباط گیری با دیگران و در موقعیت های اجتماعی ساختار یافته است. چگونگی رشد شخصیت و خلق و خوی نوجوان عامل مهمی در چگونگی یادگیری اجتماعی و شرکت او در فعالیت های مختلف اجتماعی است.
رشد سالم اجتماعی نوجوان مستلزم رشد طبیعی شخصیت و فراگیری مهارت های اجتماعی شدن است و در نوجوان متفاوت است و به برون گرایی یا درون گرایی نوجوان بر می گردد.
رفتارهاِِی مرضی اجتماعی نوجوان:
یکی ازآشکارترین نمونه های مرضی دررفتاراجتماعی نوجوان عضویت آنان دردارودسته های ضد اجتماعی مانند: هیپی، پانکی، گروه های ارتجاعی، باندهای دزدی و خراب کاری و منحرفین جنسی می باشند که مقدمات آن در اوایل نوجوانی و دوره فاصله گرفتن از خانواده فراهم می آیدو بقیه سال های نوجوانی را ادامه می یابد. این دارودسته ها در شهر های بزرگ و در میان گروه های اجتماعی، فرهنگی محروم جامعه بیشتر دیده می شود.ویژگی اصلی این دارودسته ها همانند سازی بی قید و شرط آنان با گروه خود به فراموشی سپردن الگوها و مناسبات اجتماعی می باشد در این گروه ها دارودسته خلاف کار حکم خانواده را برای نوجوان دارد، نوجوانی را که احساس تنهایی می کند باید کمک کنیم تا بر حسب نوع علایقی که دارند با یک گروه سالم از همسالان مدرسه ارتباط برقرار کند، فعالیت های سالماین گروه باعث کاهش تهدیدهایی می شود که فرد تنها احساس می کند.

رفتار اجتماعی نوجوان و نقش فرهنگ دراین دوره:
بخش مهمی از فرآیند درک هویت فردی ایجاد روابط جدید با اشخاص گوناگون است یکی از این اشخاص که می توانند در نوجوان ایجاد فرهنگ نمایند والدین می باشند نوجوانی فرزندان، اغلب در دورانی نه 15 جذاب برای والدین فراهم می سازد که بسته به به سن پدر و مادر در زمان ازدواج معمولا هنگامی که به سن نوجوانی می رسند والدین در حدود 40 تا50 ساله هستند و این مهم ترین مانع و مشکل برسر راه نوجوان می باشد که در فرهنگ یابی نوجوان بسیار مؤثر است اصولا فرهنگ نظام ارزشی است که مشتمل بر عقاید، باورها و تجارب یکسان یک نسل می باشد. راه های زندگی مردم یک جامعه، آداب و رسوم، افکار وعقاید، مذهب، زبان و غیره ... ابزاری هستند که مردم یک به عنوان فرهنگ به کار می گیرند این فرهنگ از پدر و مادر و همسالان به نوجوان می رسد و از نسلی به نسل دیگر انتقال می یابد.
هدایت اجتماعی و مقابله با تهاجم فرهنگی درنوجوان:
اجتماع مسلما یکی از ارکانی است که در شخصیت نوجوان و در شکل گیری آن بسیار حایز اهمیت می باشد، زندگی اجتماعی مورد تاکید و سفارش همه انبیاء و دانشمندان می باشد انسان اجازه ندارد که به دوراز جامعه و بی تفاوت در برابر غم و درد مردم در گوشه ای سر گرم خود و زندگی خود باشد، آموزش حیات اجتماعی و تاثیرات دو جانبه آن بارها در روایات مختلف و توسط بزرگان اجتماعی و دینی یادآوری شده است که باید نوجوان را با آن آشنا ساخت یک نوجوان باید آشنا به اصول حلژیات اجتماعی باشد تا این آشنایی مبنایی جهت رشد اجتماعی وی فراهم آورد.
برخی از این اصول عبارتند از:
اصل کرامی انسانی، اصل نظارت اجتماعی، اصل وفای به عهد، اصل یکرنگی و صداقت و غیره ....
عوامل اجتماعی مؤثر در تکوین شخصیت اجتماعی نوجوان:
تعریف شخصیت: شخصیت مجموعه رفتار ها و ویژگی هایی است که انسان خاص را مشخص می کند عموما مردم شخصیت فرد را عبارت از جلوه او در نزد دیگران فرض می کنند مثلا: زمانی که گفته می شود فلانی فردی با شخصیت است یا بی شخصیت می باشد، منظور مطلوب یا نامطلوب بودن فرد است. بسیاری از فلاسفه عناصر باطنی و درونی افراد را که مبانی رفتار ایشان را فراهم می آورد به عنوان پایه و اساس شخصیت می دانند اما در روان شناسی ابعاد فرد عمدتا در حوزه برخورد و رفتار او با دیگران مورد توجه است. غالب روان شناسان شخصیت را نتیجه تاثیر متقابل فرد ومحیط زندگی اس می دانند و ویژگی های اشخصیت هر شخص رفتار اجتماعی او را هدایت می کند، پس می توان گفت شخصیت دارای دو بعد ظاهری و باطنی است که می توان شخصیت را به صورت طبیعی و روش های دیگر مانند: مصاحبه- پرسشنامه و
گروهی مورد ارزیابی قرارداد به طور کلی می توان گفت عونملی که در تکوین شخصیت نوجوان مؤثر است به قرار زیر است:
1. عوامل ژنتیکی
2. دوران بارداری
3. زمان تولد
4. عوامل بعد ازتولد یاعوامل محیطی ثانوی
نحوه شکل گیری شخصیت نوجوان و به ویژه شخصیت اجتماعی او و رشد ابعاد مختلف آن تحت تاثیرهر یک از عوامل بالا قرار بگیرد، ژن ها و عوامل وراثتی که از پدر و مادر به فرزند منتقل می شود می تواند به عنوان یک فاکتور مهم در چشم انداز اجتماعی آینده یک نوجوان مؤثر باشد و همچنبن است، عوامل دیگری که ازآن یاد شد. رشد اجتماعی نوجوان با توجه به اینکه انسان اصالتا موجودی است اجتماعی، جنبه اجتماعی
رشد یابد و اساس زندگی یک نوجوان را تشکیل می دهد آمادگی روانی- برخورداری از مهارت های اجتماعی- اعتماد به نفس وسازگاری اجتماعی از مهم ترین لازمه های یک زندگی اجتماعی است. یکی از مهم ترین زمینه های شکل گیری شخصیت اجتماعی نوجوان اصل همانند سازی یا الگوپذیری از دیگران می باشد به ویژه از پدر و مادرو گروه همسالان.

قرآن و تربیت شخصیت اجتماعی انسان:
رشد وکمال وشکوفایی ابعاد وجود انسان تنها در سایه زندگی اجتماعی و پذیرش مسئولیت اجتماعی میسر می شود، هدف های کلی تعلیم وتربیت بر جنبه های اجتماعی آن تاکید کرده است خودشناسی- برقراری روابط مؤثر،مفیدو متعالی با دیگران- پذیرش مسئولیت اجتماعی و میل به کفایت های اقتصادی از مهم ترین هدف های تعلیم و تربیت فردی و اجتماعی است درواقع بزرگ ترین اصالت پیامبر(ص) تربیت اخلاقی واجتماعی انسان هامی باشد و می توان گفت اسلام دین کمالات اخلاقی و فردی و اجتماعی می باشد مبنی پذیرش هرفردی توسط فرد دیگر رفتار پسندیده اجتماعی می باشد، قرآن توجه به مسایل اخلاقی و روابط اجتماعی انسان ها را بر اساس رشد مطلوب شخصیت و بهداشت روانی او و جلوگیری از فساد و بزهکاری اجتماعی می داند.
اهمیت توجه به نیازهای نوجوانی :
نوجوانی مرحله تغییرات اساسی است. تغییراتی که در ابعاد مختلف جسمی ، روانی و اجتماعی نمود پیدا می‌کنند. وجود این تغییرات نیازهای جدیدی را برای وی بوجود می‌آورد. برآورده شدن مناسب این نیازها به نوبه خود سازگاری سریع تر و بهتر او را با آنها میسر می‌سازد. در کنار بحران و تحولی که نوجوان در این دوره سنی تجربه می‌کند، عدم برآورده شدن این نیازها به شیوه مناسب مشکلات افزون‌تر را موجب می‌شوند. از این لحاظ توجه به شناخت این نیازها قدم اساسی در کمک به نوجوان در گذر از این دوران است. خانواده و در سطح گسترده‌ تر اجتماع با کاربست شیوه‌ها و برنامه ریزیهای مناسب ، بهداشت دوران نوجوانی را فراهم آورده و زندگی وشخصیت
سالم‌تری را برای وی رقم می‌زند.
نیازهای زیستی دوره نوجوانی :
رشد جسمی ویژگی بارز تغییرات دوران بلوغ است. به دنبال رشد قد ، وزن ، رشد عضلات و حجم قلب و تغییرات متابولیکی ، نیازهای تغذیه‌ای وی تحت‌ الشعاع قرار می‌گیرد. در دوران نوجوانی نیازهای غذایی نوجوان هم از لحاظ کمیت (به علت ازدیاد سرعت رشد) و هم از لحاظ کیفیت قابل اهمیت است. رشد بافتهای عضلانی احتیاج به رژیم غذایی سرشار از مواد پروتئینی دارد. پس از دوازده سالگی احتیاجات غذایی دختر و پسر متفاوت می‌شود. بنابراین دستورالعمل درست تغذیه آن ها نیز دیگر نمی‌تواند یکسان باشد. دختران نوجوان به 2500 کالری و 80 تا 100 گرم پروتئین نیاز دارند که تقریبا 15% کالریهای لازم باید از طریق پروتئین ها ، 25 درصد از طریق چربی ها و 60 درصد از طریق گلوسیدها و مواد قندی تامین شوند. تغذیه
درست دختر نوجوان آماده ساختن او برای توانایی مادر شدن است. در حدود بلوغ ، افزایش وزن پسران با پراشتهایی و سیری ناپذیری آنها نمود پیدا می‌کند. حتی با یک فعالیت طبیعی مصرف کالری نوجوان پسر به اندازه احتیاجات یک بزرگسال که کارهای سنگین انجام می‌دهد، خواهد بود. احتیاجات غذایی ، نیاز به کلسیم و پروتئین و مواد معدنی به علت بالا رفتن سرعت رشد نسبت به دیگر دوران افزایش چشمگیر پیدا می‌کند. عدم ارضا نیازهای تغذیه‌ای نوجوان صدمات و آسیبهای جدی می‌تواند به بار آورد. مقاومت این نوجوان در برابر بیماریهای عفونی معمولا کمتر است. توان انجام کارهای سنگین را ندارد و دختران به هنگامی که زن جوانی شده و باردار می‌شوند، شرائط بارداری را به سختی تحمل می‌کنند.
نیازهای عاطفی مرحله نوجوانی :
رشد احساسات و عواطف بخش اصلی ویژگی دوران نوجوانی را تشکیل می‌دهد. شناخت ویژگی های این تحولات عاطفی کلید اصلی حل مشکلات عاطفی این دوره است. با توجه به این که در این دوران بیداری هیجانات زندگی عاطفی نوجوان را در بر می‌گیرد، وی با نیاز شدید به دوست داشتن و دوست داشته شدن مواجه است. گاه این نیاز به صورت برقراری پیوندهای دوستی و گاه در خیالپردازی ها و رویاهای نوجوان نمود پیدا می‌کند. بر این اساس و با توجه به نیاز مبرم نوجوان به تامل و تفکر و درونی شدن احساسات وی ، لازم است فرصت های کافی برای اینکه پاره ‌ای از ساعات با خود خلوت کند و به اندیشه فرو رود، در اختیار وی قرار گیرد ووالدین و مربیان آگاهانه و ناآگاهانه خلوت مورد نیاز او را بر هم نزنند و با این عمل علاوه

بر ارضا نیاز طبیعی او ، اعتماد او را نسبت به خود سلب ننمایند. با این حال با توجه به سرکش بودن عواطف نوجوان و نیاز به کنترل و نظارت بزرگترها ، این نظارت نباید به صورت سختگیرانه و بی‌توجه به نیازها و شرائط نوجوان صورت گرفته و از حد اعتدلال خارج شود. با توجه به بی ‌ثباتی عاطفی این دوران و زود رنجی ، نوجوان نیاز دارد که همواره تکیه گاه مطمئنی برای خویش داشته باشد، به بزرگترها اعتماد کند و در مواقع ناامیدی و گرانی به این پناهگاه مطمئن پناه ببرد. نوجوانان شدیدا نوجو و تازه طلب هستند. نیاز به تجارب جدید و متنوع دارند. این نیازها نیز با توجه به شرائط فرهنگی و اعتقادی باید به شیوه مناسب مورد توجه قرار گیرند. از نمودهای این ویژگی تمایل به مدلهای جدید لباس ، آرایش و ... است. ماجراجوئی ویژگی مهم دیگر این دوران است که باید مورد توجه قرار گرفته و نیازهای نوجوان و شرائط و امکانات سالم برای ارضا این نیاز وی فراهم گردد. فراهم کردن امکانات مناسب از قبیل رمانهای سالم و مهیج ، فیلمها ، ورزش های خاص می‌تواند بطور سالم نیاز وی را برآورده کند. برخلاف تصوری که خود نوجوان از رشد فکری خود دارد، آنچه باید مورد توجه قرار گیرد، این است که هنوز تفکرات او رشد کامل و پخته‌ای نیافته

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله   51 صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلود مقاله جا یگاه و حدود قاعده درء

اختصاصی از فی فوو دانلود مقاله جا یگاه و حدود قاعده درء دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

برای انجام هر تحقیق علمی در مبادی امر بایستی مفاهیم و مستندات و مدارک ، موضوع تحقیق مورد غورسی قرار گیرد تا هم خود محقق به سهولت به غایت تحقیق دست یازد و هم مخاطبین و خوانندگان در مطالعه آن نیازمند رجوع به منبع دیگری نباشند پس ما نیز گریزی از طی این راه اندک طولانی نداریم بر همین اساس بخش اول تحقیقی را به کاوش پیرامون مفهوم قاعده فقهی و بررسی مفاهیم و محتوی و دلالت قاعده‌(ادرئواالحدود بالشبهات) ومستندات آن اختصاص می‌دهیم تا تسلطی نسبی پیرامون آن پیدا کرده و در بخش دیگر تحقیق در باب تاثیرو چگونگی اعمال قاعده‌ درء؛درحقوق کیفری ماهوی با دقتی بایسته مطالب را ارائه نماییم
فصل اول:مفهوم قاعده و نسبت آن با مفاهیم نزدیک
مباحث این فصل را اختصاص به مفهوم قاعده‌ فقهی قرار می‌دهیم تا با برشمردن تمایزات و تشابهات آن با مفاهیم نزدیک و نیز تحلیل مفهوم قاعده‌ فقهی بدین سوال که آیا چنین روایاتی توان ایجاد قاعده‌ی فقهی را دارند؟ پاسخگو باشیم.
گفتاراول:مفهوم قاعده فقهی
قواعد فقه مرکب اضافی است. برای فهم چنین عباراتی محققان بدواً دست به تجزیه آن می‌زنندو بعد از فهم لغوی و اصطلاحی هر یک و احاطه بر ریشه‌ هر کدام ؛ مجموع عبارت را باز تعریف می نمایند ما نیز برای فهم بهتر بدواً واژه‌های قواعد و فقه را مستقلاً بررسی می‌کنیم .
1: قواعد
قواعد جمع قاعده می باشد که در لغت به معنای پایه و اساس است در قرآن کریم نیز معنای پایه واساس از عبارت « القواعد » قابل استنتاج می باشد جایی که خداوند می فرماید « و إذ یرفع ابراهیم القواعد من البیت » این کلمه از حیث لغت برای چیزی وضع شده که پایه واساس برای چیز دیگر است خواه مادی باشد ، خواه معنوی.
و در اصطلاح علمای لغت بر معانیی اطلاق می‌شود که مترادف با اصل ، قانون ، مسأله ، ضابطه و مقصد می‌باشد. چنانکه برخی لغویان و دایره المعارف نویسان ، بی‌توجه به کاربرد اصطلاح « قاعده»در علمی ویژه آن را چنین معنی کرده‌اند :« القاعده = الضابط أوالامر الکلی ینطبق علی جزئیات ».اماباید اذعان داشت که در معنی کلمه‌ « قاعده » هنگامی که در علم خاصی استعمال می شود مفهوم پایه و اساس بودن به ذهن متبادر نمی‌شود بلکه معنی کلی یا غالبی بودن جلوه‌گر می‌گردد چرا که اگر شرط باشد که قاعده برای علم بعنوان پایه و اساس باشد اقتضایش این خواهد بود که با انتفاع قاعده به علم نیز منتفی شود حال آنکه اگر یک قاعده از قواعد فقه یا نحو یا رجال و...منتفی شود علم منتفی یا محدود نمی‌شود. پس قاعده در اصطلاح یعنی امر (‌ حکمی ) کلی که بر همه‌ مصادیق خود منطبق گردد.
2: فقه
فقه مصدر مجرد است مصدر مزید فیه آن « تفقه » می‌باشد ودر لغت به معنای فهم و فهم دقیق و نافذ است که به کنه و غایت سخنها و گفتار وکردار پی برد. و در اصطلاح عبارت است از علم به احکام شرعی فرعی مستنبط از ادله‌ تفصیلی.احکام شرعی که در تبیین مفهوم اصطلاحی فقه آمده است شامل احکام تکلیفی و وضعی و همچنین شامل احکام واقعی و ظاهری است.گاهی به خوداحکام شرعی اطلاق فقه می شود و به عبارتی به همه مسائل شرعی از طهارت تادیات فقه می‌گویند.
قید فرعیه نمایانگر این است که علم فقه علم به احکام شرعی عملی است در برابر اصول عقاید و علم فقه ازروی ادله تفصیلی که اعم ازادله‌اجتهادی(کتاب ،سنت،اجماع،عقل)وادله‌فقاهتی(استصحاب،تخییر،برائت ،احتیاط)است حاصل می شود.
3: مفهوم قواعد فقه:
در تبیین مفهوم قاعده‌ فقهی اندیشمندان اسلامی با عبارات متفاوت و مفهوم تا حدی یکسان ابراز عقیده کرده‌اند ؛ برخی معتقدند به قاعده‌ای اطلاق می شود که از ادله‌ی شرعیه استخراج و استنباط گردیده و بر مصادیق‌اش که مجموعه‌ای از احکام فقهی است منطبق می‌گردد، همچون انطباق کلی طبیعی بر افراد مصادیق خود. عدده ای نیز می‌گویند، قاعده فقهی فرمول بسیار کلی است که منشاء استنباط احکام محدودتر واقع می‌شود و اختصاص به یک مورد خاص ندارد بلکه مبنای احکام مختلف و متعدد قرار می‌گیرد. گروهی نیز قواعد فقهی را قواعدی می‌دانند که در طریق استفاده‌ی احکام قرار می‌گیرند به طریق انطباق و تطبیق .
در جمع نظرات ابرازی درتعریف قاعده‌ فقهی می‌توان چنین گفت « قضیه‌ای است که دربر دارنده‌ی حکمی کلی بوده و منشاءآن ادله‌ی تفصیلی است که صحت و سقم احکام محدود را با آن تطبیق می‌دهند.»
لذا می‌توان بدین نتیجه رسید که قاعده‌ی فقهی از جهت محتوا با قواعد سایر علوم فرق می‌کند نه از جهت تعریف و مفهوم چراکه قاعده‌ی فقهی دربرگیرنده‌ احکام شرعی است
2- نسبت قواعد فقه با مفاهیم نزدیک
در متون فقه عبارات واصطلاحاتی وجود دارد که بسی نزدیک و شبیه به قواعد فقهی هستند و همین مماثلت ظاهری گاهی چنان است که دانشمندان مسائل فقهی نیز در تفکیک و تمییز آنها دچار شک و تردید می شوند بر همین اساس ادامه بحث را به واکاویدن در معیار تمییز آنها با قاعده‌ فقهی می‌پردازیم تا بهتر بتوانیم بر مفاد و دلالت قواعد فقهی احاطه داشته باشیم .
2-1: ضابطه‌ فقهی
بسیاری ازنویسندگان میان ضابطه‌ فقهی و قاعده‌ فقهی تمایز قائل نبوده و این دو را مترادف می‌دانند. برخی نیز قاعده‌ فقهی رااعم از ضابطه‌ فقهی می‌دانند و معتقدند قاعده‌ فقهی در تمامی ابواب فقه جریان دارد اما ضابطه‌ فقهی منحصر در یک باب فقهی است .
لکن این گونه فرق گذاشتن صحیح نیست زیرا صحت آن مستلزم قبول لزوم جریان قاعده‌ فقهی در تمامی ابواب فقه است واین سخن ریشه‌ی علمی ندارد زیرا لازم نیست قاعده‌ فقهی جامع الاطراف در همه ابواب مختلف فقه باشد ، بلکه جامعیت آن برای مسائل یک باب هم کفایت می‌کند. و هر چند گستره دلالت برخی از قواعد بسیار است اما برخی دیگر از قاعده‌ها تنها یک باب از فقه را فرا می گیرد و در واقع اگر چه قاعده‌ معنای عام و فراگیر دارد لکن به حکم همان گفته معروف « مامن عام إلا وقد خص » شاید تخصیص بخورد با وجود این عمومیت و فراگیری آن آسیب نمی‌پذیرد .
علی ایحال بطورکلی باید گفت که وجه تمایز قاعده فقهی با ضابطه‌ فقهی در دو نکته نمایانگر می شود :
1- ضابطه‌فقهی بیشتر در مقام بیان ملاک و شرایط برای تحقق موضوع است در واقع بیشتر درملاک و ممیزاتی به کار می رود که امور راازهم جدا می سازد وانطباق ( بار شدن ) موارد و جزئیاتی را برآن بر نمی‌تابد و غالباً در مواردی به کار می رود که ماهیت اشیاء رااز همدیگر جدا می کند. این در حالی است که قاعده‌ی فقهی درصدد بیان حکم کلی است که ارتباط به احکام دارد نه موضوعات احکام .
2- تفاوت دیگر قاعده باضابطه فقهی در این امر جلوه‌گر می‌شود که لازم نیست ضابطه‌ فقهی به شارع منتسب گردد وازادله‌ شرعی استنتاج شده باشد ؛ بلکه بسیاری از ضوابط فقهی از عرف گرفته می‌شود اما در قاعده فقهی شرط است که مستند به ادله‌ تفصیلی شرعی باشد .
2-2: قاعده‌ اصولی :
مساله اصولی آن است که در یک شکل منطقی کبرای قیاسی قرار گیرد که از آن حکم کلی شرعی استنتاج می‌گردد. به عبارت دیگر علم اصول فقه در بردارنده قواعدی است که برای بدست آوردن احکام شرعی فرعی از منابع خود در هنگام تشکیل قیاس بعنوان کبری در مقابل صغرای قیاس مورد استفاده قرار می‌گیرند فلذا مشخص می شود که ردپای قاعده‌ اصولی و قاعده‌فقهی را باید در جایی جستجو کرد که صحبت از حکم شرعی می‌شود خواه این حکم از احکام واقعی باشد یا ظاهری و خواه از قبیل حکم اولی باشد یا ثانوی . این وجه مشترک مانع تحقیق پیرامون نکات تمایز آنها نشده است در بیان نکات تفریق چنین ابراز عقیده شده است که قواعد اصولی ابزاری هستند که در استخراج احکام شرعی فرعی یا وظیفه‌ی عملی ؛ کبرای قیاس واقع می شوند. پس قواعد اصولی ابزار محض هستند ولی قواعد فقهیه ابزار محض نیستند بلکه خود آنها مستقلاً نیز حکم هستند. معمولاً در علم اصول فقه ، قواعد اصولی برای مصون ماندن مجتهد در هنگام فهم و استنباط احکام شرعی از خطا و اشتباه تدوین شده است پس قاعده‌اصولی علی الأصول در تمامی ابواب فقه جاری می شود.اما قاعده‌ فقهی لازم نیست در تمامی ابواب فقه جاری گردد. به عبارت دیگر قواعد فقهی در مواردی اعمال می شوند که تکلیف از جهت امور خارجی بر مکلف مشتبه شده باشد اما بوسیله قواعد اصولی تشخیص آنچه از جانب شارع به ما رسیده مورد بحث قرار می‌گیرد. ثالثاً ، چنانچه سابقاً در تعریف قاعده‌ فقهی مذکور افتاد استفاده از احکام شرعی با توسل به قواعد فقهی به صورت تطبیق یعنی انطباق مضامین بر مصادیق است این درحالی است که استفاده از احکام شرعی با تشبث به قواعد اصولی به نحو استنباط وتوسیط است بعبارت دیگر آنچه از قاعده‌ اصولی استنتاج می‌شود امری کلی است برخلاف قاعده فقهی که اصولاً احکام جزئی و محدود را با آن تطبیق می‌دهند اگر چه در بعضی موارد صلاحیت برای استنتاج حکم کلی را هم دارند پس وجه ممیز ، در صلاحیت قاعده‌ی فقهی برای استنتاج و استفاده‌ حکم جزئی در قیاس با قاعده‌ اصولی نمود پیدا می‌کند.

2-3: مسأله‌ فقهی :
مسأله‌ی فقهی عبارت از قضیه‌ای است که محمول آن حکم واقعی اولی و متعلق به فعل خاص یا ذاتی مخصوص باشد.
برخی معتقدند قاعده‌ی فقهی و مساله‌ فقهی از حیث نتیجه هیچ تمایزی با هم ندارند چرا که مفاد هر دو حکمی است جزئی و عملی به این معنا که ابتدائاً و بلاواسطه به عمل مکلف تعلق دارند.
به عبارت دیگر مسأله فقهی چون موضوعش از مصادیق و افراد فعل مکلف که موضوع علم فقه است می‌باشد پس از ابتداء محمول آن به عمل و فعل مکلف ارتباط پیدا می‌کند به همین ترتیب قاعده فقهی نیز چون موضوعش بلاواسطه یا باواسطه همان فعل مکلف می‌باشد . پس محمول در قاعده‌ فقهی نیز به عمل و فعل مکلف اختصاص دارد . لکن این وجه تشابه نباید ما را از توجه به موارد تفاوت آن دو باز دارد . در مسأله فقهی موضوع حکم امر جزئی و خاص است حال آنکه موضوع قاعده فقهی عام و کلی است مانند موضوع مانحن فیه ( قاعده درء) که احکام همه مصادیق شبهه در آن جمع شده است . بعبارت دیگر مسائل مختلف فقهی تحت قاعده فقهی مندرج است و می‌تواند بر همه‌ی مسائل منطبق باشد . از دیدگاهی دیگردر تعریف مساله اصولی گفته شد که محمول آن حکم واقعی اولی است حال آنکه محمول قاعده‌ی فقهی اعم از حکم واقعی و ظاهری و واقعی اولیه‌ و ثانویه می‌باشد و این دلالت دیگری بر گسترده بودن موضوع و محمول قاعده است .

2-4: نظریه‌ فقهی :
یکی دیگر از اصطلاحاتی که گاهی در مباحث فقهی با قاعده فقهی خلط می‌شود نظریه‌ی فقهی است این اصطلاح کاملاً بدیع و نو می‌باشد و توسط حقوقدانان مسلمان که علاوه بر آشنا بودن با داده‌های فقهی از آورده‌های حقوق غرب نیز بی‌تاثیر نبوده‌اند وارد نظام فقهی حقوقی اسلام شده است . علی ایحال بین این دو تفاوتهایی را بر شمرده‌اند که می‌توان به اختصار چنین بیان کرد ، قاعده فقهی فی نفسه متضمن حکم شرعی فقهی است بر خلاف نظریه‌ی کلی در فقه که متضمن حکم فقهی نیست ، مانند نظریه‌ی مالکیت ، یا نظریه‌ی فسخ . قاعده‌ی فقهی توسط شارع وضع و جعل می شود اما نظریه‌ی فقهی را فقیه با امعان نظر کشف می‌کند در واقع به لحاظ تبحر و ممارست متوالی در موضوعاتی می‌تواند نسبت به همان موضوعات یا مسائلی غیر آنها به لحاظ زاویه دید یا چشم‌اندازی نو که در بستر زمان بدست آورد‌ه‌ایده‌ای جدید ابراز دارد که به آن نظریه می گویند . مثلاً شرع مقدس می گوید :« من اتلف مال الغیر فهوله ضامن » که یک قاعده فقهی است ولی فقیه می بیند که در عقد بیع ، اجاره ،‌نکاح و ... عقل و رشد معتبر است ، آنگاه با دقت در این که اینگونه شرایط مربوط به قصد انشاء می‌گردد ، لذا اشعار می دارد که جنون و صغر نیز موجب خلل در قصد هستند و به این ایده‌ جدید دست پیدا می‌کند که در کلیه اعمال حقوقی اهلیت معتبر است و بر همین اساس می گویند ؛ « نظریه‌ی اهلیت در عقود و ایقاعات» تفاوت دیگر نظریه با قاعده را می‌توان چنین تبیین کرد که کارکرد قاعده تطبیق بر مصادیق موضوع خود و بدست دادن حکم مناسب برای هر مصداق است . اما نظریه اساساً یک حکم مشخص نیست که بخواهیم آنرا بر مواردی مشخص تطبیق نماییم چرا که اساساً نظر به فقهی درراستای نظم بخشیدن به مجموعه‌های استنباطی وانسجام بیشتر استنباط‌های فقهی یا حتی گشودن افقهای جدید به روی استنباط کننده کمک می کند .
5-2: قاعده‌ حقوقی
قاعده‌ی حقوقی ، قضیه‌ای است که با اوصاف الزامی بودن ، داشتن ضمانت اجرا وکلی و دائمی بودن برای نظام اجتماعی پایه‌ریزی شده است . . برای تبیین رابطه‌قاعده فقهی و حقوقی می‌توان گفت که از نظر منطقی بین آن دو رابطه‌عموم و خصوص مطلق برقرار است به این مفهوم که قاعده فقهی عام و قاعده حقوقی خاص است یعنی هر قاعده‌حقوقی قاعده‌فقهی نیز می‌باشد لکن قواعد فقهی الزاماً قاعده‌حقوقی نیستند. چنانچه قاعده‌فراغ یا قاعده‌لاتعاد ، قواعدی فقهی هستند ولی قاعده‌حقوقی نیستند لکن قواعدی مانند ضمان یدودرمانحن فیه یعنی قاعده‌ ادرئوالحدود بالشبهات ؛ هم قاعده‌ی فقهی هستند و هم قاعده‌ی حقوقی.ولی به نظرمی‌رسدبانگرشی دیگر به آن دو می‌توان گفت که قاعده‌ی حقوقی اعم ازقاعده‌فقهی است چراکه قاعده‌حقوقی هم ناظر به کار معین و هم موضوع کلی می‌تواند باشد این در حالی است که سابقاً در تمایز بین قاعده‌فقهی و مسأله‌فقهی گفته شد ؛ قاعده‌فقهی ناظر به کارمعین با ذات خاص نیست . لذا در تبیین رابطه‌ی قاعده‌فقهی و حقوقی باید گفته شود که رابطه‌این دو عموم و خصوص من وجه است ووجه تمایز قاعده حقوقی اعم از اینکه منشاء فقهی داشته باشد یا برآمده از عرف حاکم بر جامعه یا اخذ شده از نظام‌های حقوقی دیگر ؛ واجد ضمانت اجرا بودن آن است درحالی که قاعده فقهی یا مصادیق متعددآن تا زمانی که واردمتون قانونی(علی الخصوص متون کیفری)نشده باشدنمی‌توان دربعداجرایی برای آن ضمانت اجراءمتصورشد.

3- ثمره‌ بحث
ماحصل تدقیق در مفهوم قاعده فقهی و قیاس آن با مشترکاتش را می‌توان چنین خلاصه کرد. محتوای قواعد فقهی عمومیت وکلیت رابرمی‌تابد لیکن مفهوم آن ملازمه بر جریان قاعده در تمامی ابواب فقه نیست بلکه جامعیت آن بر مسائل یک باب هم کفایت بر عام بودنش دارد. ومنشاءقاعده؛ادله‌تفضیلی شرعی است و کاربردش درمرحله‌اجرا به نحو تطبیق و انطباق است بعبارت دیگر از قاعده‌فقهی برای اخذ و استنباط احکام شرعی استفاده نمی‌شود بلکه در مواقع شک و تردید در صحت و سقم احکام شرعی محدود و جزئی از باب احراز واقعیت به قاعده‌فقهی استناد می‌شود .

فصل دوم:تبیین مفردات وضابطه وقلمروقاعده درء
در این فصل از تحقیق بدواً دست به بررسی مفاهیم لغوی واصطلاحی واژه‌های درء ، حد و علی الخصوص شبهه که پیرامون مفهوم و مصداق آن بین اندیشمندان اسلامی اجماعی دیده نمی شود خواهیم پرداخت تا بتوانیم در خصوص معیار تحقق شبهه ، به ضابطه‌ معینی دست پیدا کرده و از این طریق میزان اطلاق و عموم قاعده‌ درء را متجلی سازیم بعداز طی این طریق ادامه‌ بحث را پیرامون میزان دلالت قاعده‌ درء نسبت به شبهات از دیدگاه روایات وارده و فقها متقدم و متاخر پی خواهیم گرفت تا پیش زمینه‌ای برای بررسی قلمرو قاعده و جایگاه و چگونگی کاربرد آن در حقوق کیفری ماهوی در مباحث آتی باشد.
گفتار اول : واژه شناسی
درهر علمی این عادت از دیرباز وجود داشته است که در تعریف هر مفهومی بدواً آنرا از لحاظ لغوی و سپس از بعد اصطلاحی مورد غورسی قرار می‌دهند. این سنت دیرین خالی از فایده نیست چرا که فهم دقیق تعریف لغوی در غالب موارد در تعریف اصطلاحی موثر است چرا که براساس اصل « عدم النقل » که از اصول لفظیه در علم اصول فقه به شمار می رود، به هنگام شک در معنای اصطلاحی، اصل بر عدم نقل و تغییر نیافتن معنای لغوی است، چرا که در اصول فقه این فرض وجود دارد که اگر شارع مقدس یا قانونگذار معنای دیگری غیر از معنای لغوی را مدنظر می‌داشت این قصد خویش را به صراحت بیان می‌نمود یا دست کم قرینه‌ای مبنی بر آن وضع می کرد،فایده‌ دیگر تعریف لغوی،آسان نمودن تعلیم اصطلاحات از طریق بررسی معانی لغوی آن‌ها در ابتدای امر می باشد بنابر چون مهم‌ترین راه برای پرهیز از اشتباه در هر تحقیق عبارت از فهمیدن اطلاعات خاص موضوع تحقیق است لذا ما نیز در این گفتار دست به تبیین و تفهیم واژه‌های کلیدی قاعده درء یعنی « درء»و«حد»ونیز«شبهه» درابعاد لغوی و اصطلاحی خواهیم زد تا اهداف مارالذکر آشکار گردد و غایت و اهداف شارع ازتدوین قاعده درء و نیز کاربرد و کارکرد آن در حقوق کیفری معلوم شود.
1: واژه ‌درء
کلمه‌«تدرا»یا«ادرئوا»ازریشه‌«درء»اخذ ودر قرآن مجید نیز بکاررفته است چنانچه درسوره‌ رعد آیه 22 آمده :« و یدرءون بالحسنه السیئه » و در جای دیگر قید شده« قل فادروواء و عن أنفسکم الموت» .
واژه‌درء،در لغت به معنای دور کردن ، رد کردن ، دفع کردن و ساقط یا تعطیل کردن آمده است همین مفهوم در قرآن مجید در سوره‌ نور آیه 8 نیز مشاهده می شودکه:« و یدرؤاعنهاالعذاب ان تشهداربع شهادات بالله انه لمن الکاذبین» چهار بار گواهی دادن و سوگند به خدا خوردن آن زن ،‌که آن مرد قطعاً از دروغگویان است عذاب را از وی باز می دارد » در کتاب المفردات نیز آمده است :« درءت عنه ،دفعت عن جانبه و داراته دافعته و فی الحدیث ادرؤوالحدود بالشبهات تنبیهاً علی تطلب حیله یدفع بها الحد »
فلذا معلوم می‌شودکه مفهوم لغوی واژه درءاز مفهوم اصطلاحی آن چندان دور نیافتاده ومنظورازدرء حددفع کردن و ساقط کردن و عدم اجرای حداست.
2- واژه حد
واژه حد و جمع آن حدود در کتاب و سنت در معانی مختلفی استعمال شده است و از آنجا که این اشتراک لفظی منشاء بروز بخشی از اختلافات فقهی - حقوقی در اطراف حدود و تعزیرات گشته واذهان را در خصوص مفهوم و کاربردش دچار نوعی تشتت نمودده،چرا که در برخی آیات و محاورات قرآنی در معنای حکم آمده و در نزد فقها به تبع وجود روایات متعددی که واژه مارالذکر در ساختار آنها مورد استفاده قرار گرفته در خصوص مطلق عقوبت بودن و یا مجازات مقدر نامیده شدن آن اختلاف نظر وجود دارد. با توجه به اینکه گزینش هر دیدگاهی آثار و تبعاتی را پیرامون قلمرو ودلالت قاعده درء،بهمراه دارد.چاره‌ای جزبررسی مفهوم لغوی و نیز اصطلاحی آن از دید فقها و نیز محاورات قرآنی نداریم .
2-1: حد در لغت
در کتاب المفردات ذکر گردیده:«الحد الحاجز بین الشیئین اللذین یمنع اختلاط أحدهما بالآخر... و حد الزنا والخمر سمی به لکونه مانعاً لمتعاطیه عن معاوده مثله » از کتاب قاموس قرآن نیز بدست میآید که معنی آن ، دفع و منع است.
آن طور که صاحب مجمع البیان ذیل آیه‌ 187 سوره‌ی بقره یادآور می شود در اقرب الموارد آمده که حد به معنای تأدیب است در المنجد و معجم متن اللغه و مجمع البحرین هم به همین معنا(تأدیب)اشاره شده است.
برخی نیز برای حدمعانی گوناگونی را برشمرده اند و نخستین معنای آنرا،فصل یاحاجزمیان دوچیزکه با یکدیگرمختلط نشوند،معنای دوم را؛انتهای هرچیز،و معنای سوم را منع می‌شمارند. شهید ثانی نیز ضمن قبول منع برای معنای لغوی حد،اضافه می کنند که حد شرعی نیزبرگرفته ازهمین معناست؛چون حد،وسیله‌ای برای بازداشتن مردم ازانجام گناه به سبب‌ ترس ازاجرای حد است.
از مجموع بیان لغویان در مفهوم حد می‌توان چنین استنباط کرد که حد در لسان آنان بدون اینکه در علم خاصی بکار برده شود در معنی،منع و واسطه وحایل بکارگرفته شده است و با پذیرش همین معنی است که « جامع و مانع » را حد می‌نامند و معنای چیزی را در بر می‌گیرد و مانع ورود افراد دیگر در تعریف می‌شود و حدود شرع را موانع وزواجر از ارتکاب اسباب حدود می‌گویند.
2-2 : حد در اصطلاح
در این که مراد از حد در لسان فقها و روایات متجلی کننده چه مفهومی است می‌بایست گفت که در بسیاری موارد معلوم نیست حد یا حدود در روایات در معنای عام ،مشتمل بر مجازات‌های معین و نامعین به کار رفته،یادرمعنای خاص یعنی مجازات‌های معین، دراکثرآثار فقهی شیعه واهل سنت به این شک در مراد توجهی نشده و ساده انگارانه موارد کاربرد حد و حدود،در روایات احکام حدود را بر معنای خاص حمل نموده و بر همین اساس برای حد و تعزیر وجوه افترانی برشمرده‌اند ازجمله و از باب نمونه ، تصریح به این که « از جمله‌ی فروق حد و تعزی این است که حد باشبهات ساقط می شود و تعزیر با شبهات واجب است!برای رسیدن به کنه مطلب بدواًدو دیدگاه عمده در این خصوص را که گروهی از فقها به استناد برخی از روایات اعتقاد به معنای عام از حد دارند و آنرا شامل حدود ( در مفهوم اخص یعنی مجازات‌های مقدر در شرع ) و قصاص و دیات و تعزیرات می‌دانند در مقابل نگرش فقهایی دیگر به استنادروایات دیگری خاص بودن معنای حد را برمی گزینند راموضوع تحلیل ونقدقرار می‌دهیم.
2-2-1: مفهوم عام حد
بی‌تردید واژه‌حد در روایات متعددی در معنای مطلق عقوبت،اعم ازقصاص،دیه و حد وتعزیراستعمال شده است برخی معتقدند معنای حد در لسان شارع مقدس هر چند متفاوت است لکن درمواردی که قرینه ای بر حمل حد به معنای خاص نباشد حد درلسان شارع بر معنای اعم حمل می شود در این راستا یکی از محققان می‌فرماید : واژه‌حددرمواردزیادی ازروایات به معنای اعم وارد شده و بر قصاص و تعزیر اطلاق گردیده است به نظر می‌رسد که کلمه حد ،حقیقت شرعیه در حد اصطلاحی نبوده و تتبع در موارد استعمال،مفهوم عموم را می‌رساند.
صاحب انوار الفقاهه نیزمی‌فرماید :« هل الحدفی لسان الشارع المقدس هو ما یقابل التعزیر کما هو کذلک فی لسان الفقهاءوالمتشرعه؟اوهواعم منها؟ای مماله مقدر و مالیس کذلک...الذی یظهر من غیر واحدمن الروایات ان الحد عنوان عام شامل للحدود بمعناه الخاص المقابل للتعزیرات عند الفقهاء و هو عباره ، من کل عقوبه تترتب علی المعاصی سواء کانت مقدره ام لا»
چنانچه آیت الله موسوی اردبیلی که خود سالها در منصب قضا اشتغال داشته و با مشکلات « فقه در عمل » درگیر بوده است می‌نویسد:«...حاصل اینکه حمل لفظ حد بر معنای خاص،یعنی مجازات معین،نیاز به قرینه دارد و در صورت عدم قرینه برمعنای مطلق عقوبت حمل می شود»
صاحب جواهر نیز در پایان سخن از اندراج یا عدم اندراج مجازات‌های غیر مقدر،در شرع تحت عنوان « حد » می نویسد:« شاید در مورد احکامی که برای حد ذکر شده و با اصول و عمومات مخالف است،اکتفا کردن به حد به معنای اخص و قول به عدم شمول این احکام بر سایر مجازاتها جز آن که با قیاس اولویت و غیره مشمول دانسته شود خالی از قوت نباشد واز همین جا قول به عدم اندراج قصاص در اطلاق حد قوت می‌یابد و الله العالم » مفهوم سخن صاحب جواهر را می‌توان چنین بیان کرد که از دیدگاه ایشان حد می‌تواند تعزیر و قصاص را نیز شامل گردد جز در مواردی که حکم مترتب بر عنوان حد،مخالف اصول و عمومات فقهی باشد لذا اگر حکمی مخالف اصول و عمومات نباشدوبرعنوان« حد » مترتب باشد قصاص و تعزیر را نیز شامل می گردد.
روایات متعددی برای مستند کردن عقیده‌ مذکور یعنی درستی مفهوم عام حد، دلالت می‌کنندکه به برخی از آنها اشاره می شود.
الف / در صحیحه‌داود بن فرقد از امام صادق (ع) آمده است اصحاب رسول خدا(ص)به سعدبن عباده گفتند؛ اگر تو مردی را با زن خود در حال زناببینی چه می کنی ؟ گفت او را می کشم دراین میان رسول الله (ص) وارد شد و فرمود:چه گفتی سعد؟ سعد گفت : اینان چنین پرسیدند و من چنین گفتم،که او را با شمشیر می‌کشم حضرت فرمود : پس چهار شاهد چه می شود؟ سعد گفت:یا رسول الله بعد از آنکه خودم دیده‌ام و خدا می داندکه او مرتکب این عمل شده است؟حضرت فرمود: بله خداوند متعال فرمود :« ان الله قد جعل لکل شیء حداً و جعل لمن تعدی ذلک الحد حداً » دراین روایت هر چند واژه حد اول و دوم به معنای لغوی آن به کار برده شده است؛اما ظهور دارد که واژه‌ حد سوم در معنای مطلق عقوبت و اعم از حد به معنای خاص، تعزیر و قصاص است .
ب/ در صحیح حلبی و صحیح محمد بن مسلم از امام صادق (ع) آمده است : امام (ع) فرمود: اگر کسی مسلمان شود و اقرار به اسلام کند و سپس شراب بنوشد و زنا کند و ربا بگیرد در حالی که احکام شرع برای او بیان نشده است بر چنین شخصی اقامه حد نمی‌کنم.اگرجاهل باشد و نداند،احکام فوق را به او تعلیم می‌دهم اگر بعدازآگاهی مرتکب جرم شود براواقامه حد می کنم»
در این روایت امام علی (ع) می‌فرماید : در صورت جهل مرتکب به حرمت شرب خمر ، زنا و ربا حد جاری نمی شود در حالی که این از بدیهیات است که جرایم مستلزم حدی احصایی بوده و توسط شارع و قانونگذار تصریح شده است و ربا و رباخواری جزء جرایم مشمول حد نیست بلکه ازمصادیق جرایم تعزیری است فلذاآشکارمی شود که امام علی (ع) از کلمه‌ حدمطلق عقوبت را اراده کرده است که شامل تعزیر نیز می‌گردد.
ج/ در موثقه سماعه از امام صادق آمده است « سألته عن شهود زور فقال:یجلدون حداًلیس له وقت فذلک الی الامام و یطاف بهم حتی یعرفهم الناس» در این روایت سماعه می گوید از حکم شاهدان دروغین پرسیدم،امام صادق (ع) فرمود:بر شاهدان دروغین حد زده می شود.با توجه به این که می‌دانیم بر شاهدان دروغگو حد به معنای خاص اقامه نمی‌شود و مجازات آنان تعزیر است به خوبی دلالت روایت بر اطلاق حد به معنای مطلق عقوبت و تعزیر روشن است.
د/ صاحب تفصیل الشریعه در خصوص دلالت صحیحه حنان ابن سدیر :« قال ابوجعفر(ع):حد یقام فی الارض ازکی فیها من مطراربعین لیله ایامها»و موثقه سکونی از امام صادق (ع) « قال:رسول الله (ص):اقامه حد خبر من مطر اربعین صباحاً »بر مطلق عقوبت می‌فرماید :« الظاهران المرا بالحد فی مثل الروایتین هوالاعم من التعزیر»
هـ / روایت عبدالله بن سنان از امام صادق(ع) که در مورد مردی که به همسر خود بگوید :« تو را دوشیزه نیافتم » فرمود :« حد زده می‌شود» این در حالی است که عبارت « تو را دوشیزه نیافتم » اساساً دلالت بر قذف نمی‌کند و مجازات گوینده چنین عبارتی تعزیر است.
شاید به لحاظ وجود چنین روایات متعددی است که فقهائی چون مرحوم گلپایگانی می‌گویند:« و اطلاق الحد علی الأعم لیس بنادر» یاعلامه مقدس اردبیلی می‌نویسند:« فان کثیراً مایقال الحد علی التعزیر فی الروایات کما مرمراراً » یا صاحب فقه الحدود و التعزیرات نیز در تبیین حدیث « ادرئوالحدود بالشبهات و لاکفاله و لایمین فی حد » می‌فرماید :« ان الحد لیس له حقیقه لغویه و لاشرعیه فی العقوبه المعینه بل هوالاعم منهمافیحمل هناایضاًعلی الاعم».
2-2-2: مفهوم خاص حد :
برخی از فقیهان معتقدند هر چند حد در لسان شارع در مواردزیادی به معنای مطلق عقوبت آمده و شامل حدودبه معنای خاص وتعزیرات می‌گردد؛اما ظاهرکلام اصحاب این است که حد در لسان روایات بر معنای خاص آن حمل گردیده است.صاحب جواهر در این خصوص می‌فرماید :«... کلام در این است که آیا تعزیرات تحت اسم حد که عنوان احکام بسیاری از نصوص مانند درء الحد بالشبهه،عدم یمین در حد،عدم کفالت درحد،حق امام درعفوکسی که اقرار به حد کرده،عدم شفاعت درحد و سایر مواردمی‌گردد؟احتمال دارد حد شامل تعزیرات باشد چون حد در بسیاری از راویات بر مطلق عقوبت اطلاق گردیداست.ماننداین روایت که می‌فرماید:« خداوندبرای هر چیزی حدی قرار داده و برای کسی که از این حد تجاوز کند نیز حدی قرار داده است »و احتمال داردحدشامل تعزیرات نگرددهمانطور که ظاهر اصحاب دراین بحث ودربحث اینکه اگر کسی به حدی اقرار کندولی نوع حدرا بیان نکند،چنین است.به دلیل ظهورعرفی لفظ حد در محدودبه دلیل روایاتی مانندخبر حمادبن عثمان که می‌گوید:به امام عرض کردم تعزیرچه مقدار است امام علی (ع)فرمود: کمتر از حد پرسیدم: کمتر از هشتاد ضربه ؟ فرمود: نه ولکن کمتر ازچهل ضربه که حد مملوک است پس پرسیدم: چه مقدار؟ فرمود به هر مقداری که حاکم با توجه به جرم و قوه بدنی او مصلحت می‌بیند.و روایت معاویه‌ بن عماد که می‌گوید:از امام صادق (ع)ازمجازات دوزن ] که به صورت عریان [ در یک لحاف می‌خوابند پرسییدم امام علی(ع)فرمود:زده می شوند پرسیدم آیاحدزده می شوند ؟امام(ع)فرمودخیر.این روایت و روایات دیگر بر مغایرت مفهوم حد با تغزیر دلالت دارد.
بامداقه دربیان صاحب جواهرمی‌توان عمده دلیل عدم شمول حدبرتعزیردرلسان ایشان رادردودلیل ذکر کرد:
الف / ظهور لفظ حد در محدود:
صاحب جواهر (ره) می‌فرمایند عرفاً لفظ حد در محدود و معین ظهور دارد به نظر می‌رسد ادعای ایشان کامل نباشد زیرا:اولاً همانطورکه در بیان مفهوم لغوی حد مذکور افتاد حد در لغت به معنای منع و تأدیب است که این معناهم درموردحدود وهم تعزیرات مشترک می‌باشد چنانچه صاحب تفصیل الشریعه در این باره می فرماید « ثم ان الحدود جمع حد و هولغه کما فی المسالک و غیرها بمعنی المنع،کماان التعزیر بمعنی التأدیب ولکنه ربما یقال بأن شأن اللغوی بیان موارد الاستعمال و استعمل الحدفی الحاجز بین شیئین و منتهی الشیء و الدفع و المنع و تأدیب المذنب بما یمنعه و غیره من الذنب و تمییز الشی من الشی وغیرماذکره ولکن الظاهرعدم کونها معان مختلفه لاشتراک الجمیع فی جهه المنع کمایخفی...»
ثانیاً ؛ آنچه مهم است ظهور در لسان روایات است نه در لسان فقیهان یا عرف حاضر وصاحب جواهر باید اثبات کند که لفظ حد در لسان روایات ظهور در محدود دارد از روایات مختلف استفاده می شود چنین ظهوری وجود ندارد و در خبر حمادبن عثمان یا معاویه بن عمار ،ازقرینه استفاده می شود که منظور از حد، حد به معنای خاص در مقابل تعزیر است وگرنه خود واژه‌ حد در لسان روایات چنین ظهوری را بر نمی‌تابد.و اینکه ایشان می‌فرمایند:ظاهراصحاب این است که حد را بر معنای خاص حمل کرده‌اند جای تامل دارد بلکه در مواردی کاملاً برعکس است چنانچه مشهور واژه‌حد را درصحیحه‌حلبی:«ایمارجل قتله الحداوالقصاص فلادیه له » شامل تعزیرهم دانسته وفتواداده‌اند:«من قتله الحد و التعزیر فلادیه له علی المشهور » با توجه به اینکه دلیل عمده درمساله،این روایت وروایاتی است که می‌گوید:هرکس براثراجرای حد یا قصاص کشته شود دیه ندارد،می‌توان چنین استنباط کرد که فقیهان در اینجا حد را شامل تعزیر دانسته‌اند:هر چند هم احتمال دارد با الغای خصوصیت از حد و قصاص حکم را شامل تعزیردانسته باشند.
ب/مغایرت مفهوم حدباتعزیر:
دومین دلیل صاحب جواهرمغایرت مفهوم حدوتعزیر است.امااین ادعا نیز کامل نیست زیرا؛حدوتعزیرگاهی درمقابل هم استعمال می شوندکه دراین صورت می‌توان گفت:این دو دارای دومفهوم مختلف هستند اما گاهی حد به معنای اعم استفاده شده ومی‌شودکه دراین صورت به معنای مطلق عقوبت است و شامل تعزیر هم می‌گردد فلذادراین فرض مغایرتی با مفهوم تعزیر نخواهد داشت؛برهمین اساس است که صاحب جواهرمی فرماینداطلاق حد بر تعزیررانمی‌توان انکارکرد. صاحب تفصیل الشریعه در خصوص رابطه‌مفهوم حد و تعزیر می‌فرماید :«..الحد تاره یذکر فی مقابل التعزیر واخری فی مقابل عناوین سایرالکتب...فی صوره‌ الاول لابد بمقتضی المقابله من ثبوت المغایره و فی الصوره‌ الثانیه یشمل التعریرایضاًوهذاکمافی عنوانی الفقیر و المسکین اذا اجتمعاًافتراقاءاذافترقااجتمعا....وتوجدالصورتان فی الروایات ففی بعضها جعل الحد مقابلاً للتعزیر کما سیأتی نقله وفی بعضهااقتصرعلی ذکرالحدمع کون المراد هوالاعم ...» بنابراین آشکار می‌شود که ادعای مغایرت مفهوم بین حد و تعزیر ناتمام است.
علی ایحال چون ظاهرروایات که درآنهاحدبکارگرفته شده با هم تعارض دارند و چنان که بیان گردید برخی از آنها مفهوم مطلق عقوبت را بر می‌تابند وبرخی دیگرنیزمفهوم خاصی ازحدراجلوه‌گرمی‌سازند. برخی از فقیهان گفته‌اند که بعید نیست که قبول کنیم تعزیروحدازالفاظی هستندکه «اذاجتمعا افتراقاواذاافترقااجتمعا»،پس اگرحدبه تنهایی به کار برده شود،جمیع مصادیق حتی تعزیرراهم دربرمی‌گیردواگر درمقابل تعزیربه کاربرده شودبه معنای خاص است.
ولی بهتر است گفته شود اصل بر عام بودن لفظ حد است مگرقرینه‌ای درلسان وجودداشته وآن راازعمومیت خارج سازد تا مفهوم خاص قابل استنباط باشد.
واین برداشت حتی بابرخی آثارقدماکه ازبعضی تعزیرهای غیرمقدردرنصوص شرعی نیز به«حد» تعبیر کرده‌اند(از باب نمونه ، « باب حداکل المیته و الدم و لم الخنزیر» یا «باب الحد فی النکاح البهایم و نکاح الاموات و الاستمناء بالایدی ) موافق است و اساساً تا زمانی که درآثارروایی- فقهی،تعزیرات به صورت استطرادی در ضمن «حدود » مطرح بوده،اختلاف در تسمیه‌بعضی از مجازات‌ها به اسم حد یا تعزیر مورد توجه نبوده است وبعدازتوسعه تکامل آثارفقهی،در آثار بعدی توجه فقها به تفاوت معنادار،حد یا تعزیر دانستن یک مجازات جلب شده و به تدریج به بحث « نامگذاری » دامن زده شده است . فلذا واژه‌ حد در ساختار قاعده‌ درءنمی‌تواندالقاءکننده‌مجازاتهای مقدر شرعی صرف باشد چرا که همانطور که در مستندات قاعده بیان گردیدهرچندقاعده‌مارالذکرازحیث سند،مرسل است لکن گویندگان این روایت آنرا منتسب به رسول اکرم (ص) کرده‌اند و در زمان ایشان فقه توسعه و تکامل نیافته و لذا نامگذاری وتعریف حد و تعزیر به ترتیب به مجازات های تقدیر( تعیین ) شده و تقدیر نشده اتفاق نیافتاده بود و هیچ مناقشه‌ای در تعریف حد و تعزیر و نیز درتعیین و احصاء افراد و مصادیق مجازات ‌های حدی عینیت نیافته بود و علی الاصول لفظ « حد » در مفهوم عام به کارگرفته می شد .
3: مفهوم شبهه
شبهه یا تصور غلط از چیزی بعنوان سومین کلید واژه تحقیق با وجود کاربردهای فرآوانی که در دلالت‌های قرآنی و مستند روایی و محاورات روزمره دارد لکن درخصوص معنی‌لغوی و اصطلاحی خود برداشت‌های گوناگونی را برانگیخته و موجبات نوعی بد آموزیها و نیز تشتت در کاربرد فقهی-قانونی و در نهایت قضایی شده است. لذا مجال را مغتنم شمرده برای زدودن غبار ابهام از مفهوم شبهه دست به بررسی لغوی و اصطلاحی و نیز مفهوم آن در آیات قرآنی می‌زنیم که حق اساسی در روشنگری زوایای پنهان تحقیق دارد و از خطر افتادن در مغالطه‌های لفظی می‌رهاند.
3-1: معنا شناسی شبهه در لغت
شبهه یک واژه عربی وازریشه«شبه»می‌باشد شبهه در زبان عربی به معنی التباس چیزی به چیزدیگر و مثل و مانند گرفتن امری به جای امر دیگر می‌باشد چنانچه صاحب قاموس قرآن می‌نویسد:شبهه آن است که دو چیز دراثرمماثلت ازهمدیگرتشخیص داده نشود. یکی دیگر ازدانشمندان اهل لغت معتقد است صرفاً شباهت شیء به شیء دیگر موجب پیدایش عنوان شبهه است و شبهه را نام نوعی از مس که در اثر مواد دیگری به رنگ زرد طلایی درآمده می‌داند و این تسمیه را به علت شباهت آن به طلا اعلام می‌کند. بزرگ لغوی دیگری شبهه را مماثلت چیزی به چیز دیگری معنی می کند و به التباس چیزی به چیز دیگر به نحوی که قابل درک نباشد مثال می‌زند به طوری که تشخیص حلال یاحرام بودن یا حق و باطل بودن شی ملتبس در وضع ابتلاء امکان نداشته باشد. صاحب لسان العرب نیز شبهه را همان مشابهت ومماثت دانسته است.
بنابراین از مجموع بیان لغویون می‌توان استنباط کرد که از دیدگاه آنان شبهه التباس شدید دانسته شده به نحوی که رسیدن به کنه مطلب و حقیقت بسیار مشکل وچه بسا ناممکن است اما با وجود این برخی نویسندگان در کتب خود که غالباً نیز فارسی است بین شبهه و برخی مشترکات خود چون شک و گمان و ظن قائل به تفاوت نبوده و آنها را یک چیز شمرده‌اند چنانچه در لغت نامه‌ معین درکناراشاره به معانی،مشابهت واشتباه برای تبیین مفهوم شبهه به عباراتی چون شک و تردید ، ظن و گمان،مثل و...نیزاشاره شده است. در واقع نویسندگان اخیر اصطلاح شبهه را مترادف با عباراتی چون شک و گمان و ظن تلقی می‌نمایندوبرداشتی یکسان از واژه‌های مارالذکر دارند.
لذا برای درک دقیق‌تر معنای شبهه لازم است واژه‌های ظن،شک،وهم وحتی جهل واشتباه که گاهی در کلام فقیهان و حقوقدانان مترادف شبهه بکاررفته است بررسی شود. چراکه عدم تبیین دقیق رابطه‌اصطلاحات مارالذکر،ما را در درک درست دلالت و ضابطه‌ تحقق شبهه دارئه به ورطه‌ خطا خواهد افکند.پس دست به تاملی در اصطلاحات مارالذکر می زنیم تاابهامات پیرامون مفهوم شبهه زائل گردد.
3-1-1: مفهوم یقین
یقین و به تعبیری قطع و علم از اصطلاحاتی است که در نزد علمای کلام و علمای فقه و حقوق کاربرد فراوانی دارد در لسان العرب از آن به « علم و زوال شک » و « ضد شک » تعبیر شده است . و مرحوم مظفر اظهار می‌دارد : یقین آن است که آدمی خبری را تصدیق می‌کند و احتمال کذبش را ندهد چیزی را تکذیب کندو احتمال صدقش را ندهد در واقع می‌توان گفت که یقین یک امر نفسانی است که به شخص اطمینان و آرامش نسبت به صحت و درستی آنچه در ذهن و درک‌اش می‌گذرد می‌دهد و شاید به همین دلیل باشد که می‌گویند ؛ قطع و یقین ذاتاً حجت است.قطع آئینه تمام نمای واقع است و ذاتاً طریق به واقع و راه حقیقت است و پیروی از آن به حکم عقل لازم و ضروری است و علم و قطع و یقینی که طریق شناخت حکم یاموضوعی باشد.حجت است به هرنحو واز هر راه که حاصل شود.
3-1-2: مفهوم ظن
ظن نیز یکی ازاصطلاحاتی است که برخی لغویون در نوشته‌های خود آنرا برای تبیین مفهوم شبهه استعمال می‌‌کنند چنانچه دکتر محمد معین در ذیل واژه‌شبهت از عبارت شک و تردید و ظن بر بیان مفهوم آن استفاده می‌کند . و برخی دیگر نیز عبارت « علمه بغیر یقین » را برای القاء مفهوم ظن بر می‌گزینند. یکی از حقوقدانان نیز اظهار می‌دارد ظن حالتی نفسانی بین قطع و « شک متساوی الطرفین » یعنی از شک بالاتر است و از یقین و قطع فروتر .عده‌ای نیز می‌گویند ظن وقوف بین دو چیز است به طوری که جانب یک طرف را ترجیح میدهیم بی‌انکه طرف دیگررادوراندازیم واز نظر دور بداریم نزدیک به چنین مفهومی را دکتر معین در ذیل واژه‌ظن بیان می داردکه:ادراک راجع از یکی از طرفین وجودیاعدم،نسبت به یکی ازطرفین وقوع ولاوقوع .
از مجموع بیان اهل فن می‌توان چنین استنباط کرد که ظن یکی از حالات نفسانی است که شخصی در وقوف بین دو یا چند احتمال دچار تردید و دودلی می‌شود و و اگر بتواند بین آن دو یکی را بردیگری رجحان دهد می‌گویند.شخص به ظن خود عمل کرده است.البته لازم بذکر است که ظن ذاتاً حجت نیست درشرع هم علی القاعده حجت شناخته نشده ولی مواردی وجود دارد که استثنائاً حجت شناخته شده است.
3-1-3:مفهوم شک
وقتی که مسأله‌ای مطرح باشد و ذهن در مقابل آن بین دو یا چند احتمال قرار گیرد و گرایش بطرف یکی از احتمالات پیدا نکند حالت شک وجود دارد. در معجم الوسیط دربیان معنی لغوی شک آمده است:«حاله نفسیه یترددمعهاالذهن بین الإثبات والنفی و یتوقف عن الحکم» نویسنده‌دیگری شک راهمان گمان، ظن و دودلی و تردید محسوب می‌نماید.
لکن به نظر می‌رسد شک حالتی نفسانی است که بین وجود و عدم وجود و وقوع و عدم وقوع چیزی احتمال مساوی داده شود و همین امر موجب می شود که شخص شاک نتواند یکی از دو طرف را برگزیند و به آن اعتماد کندو همین ویژگی است که موجب می شود برخی اذعان دارند شبهه به معنی اشتباه درهم آمیختگی درست از نادرست و حق از باطل است به طور یکه آدمی نتواند حقیقت وواقع راتشخیص دهد،دراین معنا،شک به مفهومی که توضیح داده شد داخل در مفهوم شبهه است زیرا انسان میان اطراف امری به نحو مساوی مردداست و نمی‌تواند یک طرف را بر دیگری ترجیح دهد.
حال آنکه گفته خواهد شد که چنین برداشتی در تبیین رابطه‌شک و شبهه صحیح نمی‌باشد چرا که در این فرض مجرای شک؛اصول عملیه است .
3-1-4:مفهوم وهم
برخلاف ظن که در آن شخص جانب یک طرف از دو یا چند احتمال را ترجیح می‌دهد در حالت وهم شخص بر طبق احتمالی که مرجوح است عمل می‌کند و در چنین حالتی میگویند شخص بر طبق وهم و توهم عمل نموده است. در واقع طرف مرجوح از دو طرف شک در ذهن را وهم می گوینددرنزدلغویون وهم عبارت از تصور،گمان و آنچه به دل گذرد معنی شده است. درواقع در بین حالات نفسانی که شخص در زمان تردید و دودلی دچار آن می گردد وهم ضعیف‌ترین حالت نفس است و اقدام بر طبق آن شخص رااز مؤاخذه و عقاب نمی‌رهاند.
3-1-5: مفهوم جهل
درکتب لغت جهل به معانی نادانی،حماقت،نادان آمده است در معجم الوسیط آمده جهل در اصطلاح کلامیون به معنی«اعتقاد الشی خلاف ماهوعلیه» می‌باشدوبه دو قسم جهل بسیط و جهل مرکب تقسیم شده است و در تعریف جهل بسیط گفته شده«عدم العلم عما من شأنه أن یکون عالماً»ودرتبیین مفهوم جهل مرکب نیزآمده است«عباره عن اعتقادجازم غیرمطابق للواقع» درلغت نامه‌ دهخدا هم آمده است جهل به معنای نادان بودن ، نادان شدن ضدعلم است وبه دوقسمت بسیط ومرکب تقسیم می‌شود ،جهل بسیط یعنی عدم آگاهی از حقیقت شیء و جهل مرکب یعنی اعتقاد غلط به حقیقت شیء داشتن »
در تمایز بین جهل بسیط و جهل مرکب اظهار شده است که درجهل بسیط شخص از آن شیء هیچ تصوری در ذهن ندارد لکن جهل مرکب ناشی از تصور غیر صحیحی است که ما از آن شیء داشته و به آن تصور ذهنی،آگاهی هم داریم و ثانیاً آن تصور مطابق با واقع نیست ثالثاً به این عدم تطابق آگاهی نداریم.
3-1-6: مفهوم اشتباه
اشتباه درفرهنگ عمیدمعنا شده است به مانند شدن، مانند شدن چیزی به چیز دیگردرنظرانسان،یکی را به جای دیگری گرفتن یا کاری به غلظ انجام دادن، پوشیده شدن کار و مانند آن برخی معتقدند این کلمه در متون فقهی و حقوقی دو کاربرد کاملاً متفاوت دارد یکی درزبان عربی است که معادل شک،بدگمانی والتباس است و کاربرد دیگر اشتباه در زبان فارسی در کتب حقوقی و قانون مدنی است که معادل آن در زبان عربی بویژه درکتب حقوقی معاصرین،کلمه‌« غلط » به کار رفته است ، حقوقدانان در تعریف اصطلاحی اشتباه می‌گویند .اشتباه تصور نادرستی است که آدمی از چیزی دارد...»یاگفته‌اند«اشتباه عبارت است ازتصورخلاف واقع از اشیاء»ویا« اشتباه عبارت است ازتصور خلاف حقیقت و واقعیت انسان از یک شیء»
3-5-7: ارزیابی کلی :
آنچه ازتدقیق درمفاهیم شک،ظن،وهم می‌توان استنباط کرد عبارت از این است که ذاتاً ماهیت آنها مبتنی بر علم است ولو اینکه علم اجمالی باشد زیرا همانگونه که در تبیین مفاهیم اصطلاحات مارالذکر گفته شد شخص در حدوث هر یک ازحالات نفسانی سه گانه(وهم،شک،ظن)بین دو یا چند احتمال دچار تردید می‌گردد مثلاً شخص شاک می‌داند که یکی از دو شیء حرام یا حلال است لکن نمی‌داند این احکام بر کدام یک بار می شود و در حقیقت به جهل و عدم آگاهی خود التفات و آگاهی دارد و اگر شخص میان ا

دانلود مقاله مدیریت خستگی و استرس درمحیط کار

اختصاصی از فی فوو دانلود مقاله مدیریت خستگی و استرس درمحیط کار دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

مقدمه :
بسیار حیرت آور و هشدار دهنده است که بدانیم چگونه خستگی باعث کاهش بهره وری در مشاغل مهم می شود . امروزه ممکن است خستگی در محیط کار برای هرکس اتفاق بیفتد از مدیران عالی مرتبه گرفته تا کارمندان دون پایه که این امر باعث اخلال و عدم بهره وری در مشاغل و حتی زندگی روزمره افراد گردیده است.

مراتب خستگی :
مراتب خستگی در سه ردیف به شرح زیر تعریف شده است :
خستگی درجه اول به احساس خستگی و تنبلی و کوفتگی ساده گفته می شود .
خستگی درجه دوم شامل علامتهای ناراحتی ورنجش – ایرادگیری – بد بینی و حتی بی اعتنایی و بیزاری می شود.
خستگی درجه سوم برای همه بسیار خطرناک است . در این سطح شخص احساس می کند که اعتماد به نفس و یا علاقه به نیل به موفقیت را از دست داده و بتدریج این احساس در او بوجود می آید که نمی تواند به کار خود ادامه دهد. در نتیجه همواره شغل و ارتباطات زندگی این اشخاص در معرض خطر می باشد.
آیا می توان از بروز خستگی جلوگیری کرد؟ خوشبختانه راه حلهایی برای کاهش خستگی و حفظ ثبات مشاغل وجود دارد . برای غلبه بر ساده ترین نوع خستگی کافی است شخص مدتی استراحت کند ولی در مورد نوع پیشرفته تر آن نیاز به معاینات و معالجات خاص پزشکی
می باشد.

استرس :
خستگی به استرس مربوط می باشد. در واقع وجود خستگی در افراد باعث می شود که آنها نتوانند بر استرس غلبه کنند. آیا می توان از استرس دوری کرد؟ دکترHans selye یکی از محققین برجسته در این امر ، استرس را به عنوان عکس العملهای نامشخصی که بدن در برابر نیازها از خود نشان می دهد ، تعریف نموده است . ظاهراً منظور وی این است که استرس پوشش و سپری در بدن انسان است که معمولاً هنگامی که در مقابل موقعیت مشخصی در زندگی، کار و یا ارتباط با دیگران از خود عکس العمل نشان می دهد بوجود آید .

حقایقی در مورد استرس :
دانستن حقایق زیر در مورد استرس ضروری و مهم است :
1- بدن انسان طوری ساخته شده است که می تواند بر استرس غلبه کند .
2- برخی از مردم بهتر می توانند در شرایط تنش زا کار کنند و رشد یابند.
3- استرس بیش از حد و یا متناوب و یا طولانی مخصوصا ًاگر در مورد یک عضو خاص از بدن انسان وارد شود ضرر بیشتری دارد.
4- دو نوع استرس خوب و استرس بد وجود دارد.

عوامل ایجاد استرس :
بسیاری از سازمانهای روانشناسی علاقه زیادی به مقوله استرس دارند.
دکترYates Jere. E . مطالعات بسیاری بر روی عوامل استرس زا در محیط کار انجام داده است. بر اساس مطالعات وی استرس ارتباط تنگاتنگی با شغل فرد دارد. این عوامل شغلی مثل احساس کسالت – شرایط نامطلوب فیزیکی کار – زمان کار و اتلاف وقت – کار بیش از اندازه – اطلاعات غیر لازم و بیش از حد و مشاغل کاذب می باشند.
فرهنگ و بینش کارگر در مورد قوانین مربوط به وی در سازمان نیز، یکی دیگر از عوامل استرس است خصوصا ًدر مواردی مثل مغایرت قوانین – ابهام قوانین – مسئولیت در برابر مردم و کشور و مرزهای جغرافیایی و اقلیمی . ابهامات موجود در این موارد باعث افزایش استرس
می شود.
علایق کارگر در مورد پیشرفت و موفقیت در کار نیز باعث افزایش تنش در محیط کار می گردد. جالب است بدانیم که همانگونه که شکست باعث ایجاد استرس می شود موفقیت نیز یکی از عوامل استرس زا در محیط کار است . کتاب جنجالی مبانی پیتر« peter principles» بیان می دارد که مردم تمایل دارند که سطح لیاقت و توانایی خود را افزایش دهند. بعلاوه استرس در نتیجه عدم امنیت شغلی یا وجود تغییراتی که باعث به خطر افتادن امنیت شغلی می گردد، حاصل می شود . ارتباطات محیط کار خصوصاً ارتباطات نادرست بین رؤسا و همتایان و زیر دستان یک منشأعمده استرس می باشد.
رؤسای غیر قابل تحمل – همکاران غیر مسئول و رقابت طلب و زیر دستان فاقد حس همکاری باعث افزایش استرس می شوند و این موارد در روابط بین افراد بسیار معمول است .
از عوامل استرس زای دیگر ، می توان برنامه های نامناسب در سازمانها و شرایطی مثل عدم مشارکت کارگر، تنگ نظری اداری ، فشار بیش از حد به افراد برای فرمانبرداری و عدم حمایت و مسئولیت افراد نسبت به یکدیگر را نام برد.
علاوه بر عوامل استرس زای محیطی ، دکتر yates برخی عوامل استرس زای فردی را مثل عوارض و مالیات سنگین برمردم خصوصاً مدیران و سرپرستان در نظر گرفته است . برخی از این عوامل استرس زا بحران در میانسالی است و هنگامی این حالت رخ می دهد که شخص احساس می کند که زندگی به حالت ثبات و پایداری رسیده است . همچنین مشکلات خانوادگی توجه شخص را از مسایل شغلی منحرف می کند و یا مسائل مالی و حتی مواردی مثل ترافیک یا مشکلات اجتماعی مانع تمرکز شخص روی کار می گردد.

راههای غلبه بر مشکلات :
مطابق تعریف استرس ، چیزی به عنوان موقعیت دارای استرس وجود ندارد بلکه واکنش و عکس العمل در برابر موقعیت ، استرس می باشد. به عبارت دیگر استرس در موقعیت وجود ندارد بلکه در افرادی است که در برابر آن موقعیت واکنش نشان می دهند.
افراد از جهات گوناگونی مثل چگونگی واکنش در برابر یک موقعیت خاص با یکدیگر تفاوت دارند. دویدن بطور روزانه در مسافتی به اندازه پنج کیلومتر برای فردی 25 ساله یک تمرین بدنی مطلوب محسوب می شود . ولی برای فرد هفتاد- هشتاد ساله دارای مشکل قلبی این مقدار دویدن می تواند کشنده باشد.
راه غلبه بر استرس این است که بدانید به عنوان یک فرد باید چگونه عمل کنید و به توانائیها و محدودیت های خود آگاه باشید. همچنین باید فردی سالم باشید و حد سلامتی خود را با معاینات پزشکی منظم دریابید.

چه چیزی استرس مضر را ایجاد می کند؟(استرس بد)
علاوه بر استرس شدید ، متناوب و طولانی که بدن انسان نمی تواند برآن غلبه کند فرد باید در مقابل نوعی استرس مضر بنام افسردگی مقاومت نماید.
یک نشانه افسردگی ، ناتوانی پیش بینی موقعیتهای مختلفی است که اتفاق می افتد. زنان خانه داری مشاهده شده اند که هنگامی که همسر آنها به خانه نمی آید یا صورتحساب برق یا تلفن خود را مشاهده می نمایند دچار هیجان یا آزردگی می شوند . در حالیکه که اگر آنها
می دانستند که همسر آنها در یک جلسه کاری بوده یا اگر افزایش میزان صورتحساب خود را پیش بینی می کردند هیچگاه احساس ناراحتی و هیجان نمی کردند.
در محل کار راههایی برای شناخت موقعیت های پیش بینی نشده وجود دارد . مدیران باید قادر باشند اهداف و توقعات خود را برای زیر دستان خود روشن و واضح بیان کنند و کارهای آنها را به صورت قابل اجرا در آورند و آنها را از تغییرات قریب الوقوعی که بایستی برای آن آمادگی داشته باشند آگاه سازند که در اینصورت دچار هیجان و یا نارضایتی نخواهند شد. شکل دیگر افسردگی احساس عجز یا نداشتن هدف در زندگی است . در اغلب اوقات این امر یک پدیده ذهنی می باشد و ممکن است واقعیت نداشته باشد و در برخی حالات شخص برای توجیه خود به این احساس متوسل می شود. بر اساس موارد فوق اگر فکر می کنید که شکست خورده اید پس حتماً همین طور است .
در بسیاری از سازمانهای موفق ، به کارمندان امکان داده می شود تا در اصلاح امور محیط کار خود مشارکت داشته باشند و برای دستیابی به اهداف سازمان با آن همکاری کنند. این موقعیت آرمانی معمولاً با شفاف سازی اهداف ، قوانین و توقعات آغاز و با ایجاد محیطی سرشار از اعتماد ، احساس نیرومندی ، مالکیت و تعهد ادامه می یابد

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  12  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلود مقاله برابری یا عدم برابری دیه زن و مرد

اختصاصی از فی فوو دانلود مقاله برابری یا عدم برابری دیه زن و مرد دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

مقدمه:
بر اساس قانون مجازات اسلامى ایران و مطابق فتاواى بسیارى از فقیهان شیعه و سنى، دیه زن نصف دیه مرد است. این راى در میان فقهای شیعه و سنی مخالفانى نیز دارد. دلیل عمده گروه اول آیه ۱۷۸ از سوره بقره یعنى (وَ الاُْنثَى بِالاُْنثَى) ، تصریح برخى از روایات بر نصف بودن دیه زن نسبت ‏به مرد ، اجماع و استحسان است. گروه دوم نیز با تمسک به اطلاق آیه ۹۲ سوره نسا و آبی از تخصیص بودن آیه ۱۷۸ سوره بقره و اطلاق برخى از روایات و نیز با تردید در روایات دال بر نصف‏ بودن دیه زن به جهت ایراد در سند، ایراد در راوی حدیث، ایراد در مدلول، و شخصیه بودن بعضی روایت ها، اصل برابری را پذیرفته اند.
کلید واژگان:
خونبها، دیه، دیه جزایی، دیه حقوقی
خونبها شامل مواردی میشده است که پیش از اسلام افراد خانواده ها یا قبایل در قبال کشته شدن یکی از اعضای خود از قاتل طلب میکردند وهدف خونبها مطالبه ارزشهای شخصی ،اجتماعی و خانوادگی مکتسبه یا موروثی مقتول بود که از قاتل گرفته میشد که با توجه به شرایط مقتول از حیث طبقه اجتماعی، ثروت و... متفاوت بود مثلا بردگان خونبها نداشتند که این امر نشان دهنده نوعی تبعیض در ارزش گذاری مقام انسانی است و برخلاف کرامت انسانی است.
و اگر به شان نزول (یَـاَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ فِى الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الاُْنثَى بِالاُْنثَى) در تفسیر مجمع البیان توجه کنیم:
« این آیه درباره دو قبیله از عرب نازل شد که یکى را بر دیگرى برترى بود. این قبیله سوگند یاد کردند که اگر برده اى از ما کشته شود، در برابرش آزادى از آنان را مى کشیم; در برابر زنى از قبیله ما مردى از آنان را میکشیم و در برابر مردى از قبیله ما دو مرد از آنان را میکشیم، و جراحت هاى قبیله خود را دو برابر جراحت هاى آنان به حساب مى آوردند و خداوند این آیه را نازل کرد.» در مذمت شیوه خونبها و عدم برابری اشاره دارد.
اما دیه که تاسیس اسلام است جایگزین خونبها با مبنایی کاملا متفاوت شد. هدف دیه گاهی مجازات (رضایت خانواده در قتل عمد) و گاهی صرفا اقتصادی (قتل شبه عمد) است. لذا توجه به تفاوت دیه جزایی و حقوقی مهم است:
دیه جزایی مواردی است که اصل مجازات، قصاص است و به دلایلی به دیه تبدیل میشود ولی دیه حقوقی به معنای ضمان و جبران خسارت است چراکه کشتن فی حد نفسه مجازات ندارد و در شبه عمد به لحاظ جبران خسارتی است که مقتول در طول عمر خود به صورت فرضی میتوانسته بدست آورد، دیه قرار گرفته است که برای جبران صدمه وارده شده به لحاظ نبود عنصر شاغل خانواده است که به خانواده او میرسد.
در باب دیه حقوقى یک روایت وجود ندارد که بگوید دیه زن نصف دیه مرد است، منتها فقها از آن روایات دیه جزایی به سراغ دیه حقوقى آمده اند. محقق اردبیلی در کتاب مجمع الفائده و البرهان جلد ۱۹،صفحه ۳۱۳ میگوید: من یک روایت هم در این مورد پیدا نکرده ام.
به حق، مى توان گفت که یافتن راه وسط و درست، همچون صراط مستقیم، از مو باریک تر و از شمشیر برنده تر است. گروهى، به افراط، جانب خلوص را گرفته، به اجراپذیرى و کارآمدى آرا و برداشت ها توجهى ندارند و هرگاه فتوا و رایى زمینه اجرا نیابد، مردم را به بى اعتنایى نسبت به دین متهم مى سازند و گروهى دیگر، تنها به کارآمدى فقه، آن هم در حد افراط و خوشایند همه فرقه ها مى اندیشند و تا بدانجا پیش مى روند که فقه را از حد قوانین وضعى نیز کم تر مى انگارند.
حق، آن است که هر دو راه، ناصواب است; هم باید به خلوص و قداست فقه اندیشید و جایگاه و مرتبت معنوى و وحیانى آن را منظور داشت و هم به کارآمدى و اجراپذیرى دیدگاه ها و برداشت ها توجه کرد. مگر نه این است که خداوندْ دین را براى انسان فرو فرستاد، همان گونه که جهان را براى او آفرید:
(الَّذِى جَعَلَ لَکُمُ الاَْرْضَ فِرَاشًا وَالسَّمَآءَ بِنَـآءً);
همان ]خدایى[ که زمین را براى شما فرش ]گسترده[، و آسمان را بنایى ]افراشته[ قرار داد.
در حالى که امروز در سطح بین‏المللى تلاش گسترده‏اى براى برقرارى تساوى حقوق بین زن و مرد در همه زمینه‏ها صورت مى‏گیرد و در اسناد بین‏المللى حقوق بشرى بویژه کنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان بر لغو و یا اصلاح قوانینى که مقررات تبعیض‏آمیز علیه زنان دارند تاکید شده است، در قانون مجازات اسلامى ایران که پس از استقرار نظام جمهورى اسلامى ایران تدوین و تصویب گردیده و در حال حاضر اجرا مى‏شود مقررات متفاوتى نسبت‏به زن و مرد وجود دارد که هر چند برخى از آنها نسبت‏به زن جنبه حمایتى دارد ولى برخى هم به ظاهر تبعیض‏آمیز به نظر مى‏رسد و جا دارد که مورد بحث و تجزیه و تحلیل و نقادى قرار گیرد و بخصوص چون این مقررات بر اساس مبانى اسلامى و موازین فقهى تنظیم شده، لازم است این مبانى مورد بررسى و ارزیابى قرار گیرد و احیانا نظریات اصلاحى جدیدى ارائه گردد.
به نظر مى‏رسد، مهمترین تفاوتهایى که در قانون مجازات اسلامى در مورد زن و مرد وجود دارد چهار مورد است:
۱- زمان مسئولیت کیفرى
طبق ماده‏۴۹ قانون مجازات اسلامى، اطفال در صورت ارتکاب جرم از مسئولیت کیفرى مبرا هستند. مطابق تبصره ۱ همان ماده منظور از طفل کسى است که به حد بلوغ شرعى نرسیده باشد و به حکم تبصره ۱ ماده ۱۲۱۰ قانون مدنى سن بلوغ در پسر پانزده سال تمام قمرى و در دختر نه سال تمام قمرى است.
بنابراین با توجه به این تبصره و ماده‏۴۹ قانون مجازات اسلامى و تبصره ۱ آن، دختر با داشتن‏۹ سال تمام قمرى مسئولیت کیفرى دارد در حالى که پسر پس از ۱۵ سال تمام قمرى داراى مسئولیت کیفرى خواهد شد.
۲- اعتبار شهادت زن در اثبات دعوى و جرم
طبق مواد مختلف و متعدد قانون مجازات اسلامى، یا شهادت زن اصولا براى اثبات جرم اعتبار ندارد و یا با انضمام شهادت زن با مرد و آن هم در حد اعتبار شهادت دو زن در برابر یک مرد معتبر است، طبق مواد۱۱۹، ۱۲۸،۱۳۷،۱۵۳، ۱۷۰، ۱۸۹،۱۹۹،۲۳۷ اصولا جرائم لواط، مساحقه، قوادى، قذف، شرب خمر، محاربه، سرقت و قتل عمد با شهادت زن قابل اثبات نیست. جرم زنا نیز با شهادت زنان بدون انضمام به مردان به هیچ صورت قابل اثبات نیست (ماده‏۷۶); ولى برخى موارد زنا با شهادت دو زن عادل با سه مرد عادل یا دو مرد عادل و چهار زن عادل قابل اثبات است (مواد ۷۴ و ۷۵).

قتل شبه عمد و قتل خطایى نیز با شهادت دو زن عادل و یک مرد عادل قابل اثبات است.
۳- قصاص
در مورد اجراى حکم قصاص نیز بین زن و مرد تفاوت وجود دارد. بدین معنى که اگر زنى عمدا مردى را به قتل برساند قصاص مى‏شود ولى اگر مردى زنى را عمدا به قتل برساند در صورتى مرد قصاص مى‏شود که خانواده زن معادل نصف دیه مرد را به او بپردازد. (مواد۲۰۷،۲۰۹ و ۲۵۸ قانون مجازات اسلامى).
۴- دیه
طبق ماده ۳۰۰ قانون مجازات اسلامى، دیه قتل زن مسلمان، خواه عمدى خواه غیر عمدى نصف دیه مرد مسلمان است.
على‏الاصول، دیه به قتل یا جرح غیر عمدى تعلق مى‏گیرد ولى در صورت عمد هم ممکن است ولى دم یا مجنى علیه از قصاص بگذرد و به گرفتن دیه راضى شود که در این صورت قصاص به دیه تبدیل مى‏شود. ماده‏۲۵۷ قانون مجازات اسلامى مى‏گوید: «قتل عمد موجب قصاص است لکن با رضایت ولى دم و قاتل به مقدار دیه کامله یا کمتر یا زیادتر از آن تبدیل مى‏شود». قانون مجازات اسلامى میزان دیه را تعیین کرده است. ماده‏۲۹۷ قانون مجازات اسلامى دیه قتل مرد مسلمان را یکى از امور ششگانه زیر: یک صد شتر، دویست گاو، یک هزار گوسفند، دویست دست لباس از حله‏هاى یمن، یک هزار دینار و ده هزار درهم تعیین کرده است و در مواد مختلف دیه قطع یا نقص عضو هر یک از اعضاى بدن نیز معین شده است.
قانون مجازات اسلامى در مورد میزان دیه زن بدین گونه عمل کرده است که دیه قتل زن را، چه قتل عمدى و چه غیر عمدى، نصف دیه مرد قرار داده است همان طور که در صدر مقال اشاره شد ماده ۳۰۰ قانون مجازات اسلامى مى‏گوید: «دیه قتل زن مسلمان، خواه عمدى خواه غیر عمدى، نصف دیه مرد مسلمان است‏».
در مبحث مربوط به دیه سقط جنین نیز بند۶ ماده‏۴۸۷ مقرر مى‏دارد:
دیه جنین که روح در آن پیدا شده است اگر پسر باشد دیه کامل و اگر دختر باشد نصف دیه کامل و اگر مشتبه باشد سه ربع دیه کامل خواهد بود.
ولى در خصوص دیه مربوط به جرح، قانون مجازات اسلامى راه دیگرى را در پیش گرفته است نه به طور مطلق، همانند مورد قتل، دیه زن را نصف دیه مرد قرار داده و نه به طور کامل و مطلق دیه زن را با دیه مرد مساوى دانسته است; بلکه تا یک میزان، دیه مرد و زن مساوى است و بیشتر از آن میزان، دیه زن نصف دیه مرد مى‏شود. ماده ۳۰۱ قانون مجازات اسلامى مقرر مى‏دارد: «دیه زن و مرد یکسان است تا وقتى مقدار دیه به ثلث دیه کامل برسد، در آن صورت دیه زن نصف دیه مرد است‏».
همین روش در قانون مجازات در مورد قصاص عضو اتخاذ شده است. در ماده‏۲۷۳ آمده است:
در قصاص عضو، زن و مرد برابرند و مرد مجرم به سبب نقص عضو یا جرمى که به زن وارد نماید به قصاص عضو مانند آن محکوم مى‏شود; مگر اینکه دیه عضوى که ناقص شده ثلث‏یا بیش از ثلث دیه کامل باشد که در آن صورت زن هنگامى مى‏تواند قصاص کند که نصف دیه آن عضو را به مرد بپردازد.
بنابراین، از آنجا که طبق ذیل ماده ۴۲۴ قانون مجازات اسلامى دیه هر انگشت عشر (یک دهم) دیه کامل است دیه قطع سه انگشت زن ۳۰ شتر یا سیصد دینار است و چون به میزان ثلث دیه کامل نرسیده است‏با دیه مرد مساوى است; ولى قطع چهار انگشت زن چون دیه‏اش از ثلث دیه کامل زیادتر مى‏شود یعنى ۴۰ شتر یا چهارصد دینار، ۲۰ شتر یا دویست دینار تعیین شده است‏یعنى نصف دیه مرد.
در برخى موارد هم قانون مجازات اسلامى بدون اینکه ضابطه و ملاک نصف بودن را رعایت کرده باشد بین دیه زن و مرد تفاوت گذاشته است. مثلا، ماده‏۴۸۳ مقرر مى‏دارد:
هر گاه نیزه یا گلوله یا مانند آن در دست‏یا پا فرو رود در صورتى که مجنى‏علیه مرد باشد، دیه آن یک صد دینار و در صورتى که زن باشد، دادن ارش لازم است.
در این مورد خاص، نه حکم به تساوى دیه زن و مرد شده نه بر مبناى نصف بودن دیه زن نسبت‏به مرد تعیین حکم شده است. تعیین میزان ارش براى زن ممکن است، حسب مورد بیشتر از صد دینار یا معادل آن یا کمتر از آن باشد.
مبانى حکم دیه‏و مقررات متفاوت آن‏در مورد زن و مرد در قانون‏مجازات
در قوانین عرفى امروز، ارتکاب قتل و جرح و ضرب، از یکسو، جنبه کیفرى دارد و مجازات اعدام و حبس و جریمه نقدى و احیانا کیفرهاى دیگر بر آن مترتب است که عمدتا جنبه عمومى دارد و حکومت‏به خاطر تجرى مرتکب به نقض حریم جامعه و حقوق و امنیت دیگران و با هدف تنبیه مجرم یا تادیب او یا عبرت دیگران و پیشگیرى و بازدارندگى و یا همه آنها، وى را به مجازات متناسب طبق قانون محکوم مى‏نماید. شکایت و پیگیرى مجنى‏علیه یا گذشت و عدم تعقیب او مى‏تواند از عوامل مخففه تعیین کیفر باشد و در موارد صدمات خفیف ممکن است‏به طور کلى موجب عدم پیگرد و یا موقوف ماندن پیگرد و اعمال مجازات نسبت‏به وى گردد.
غیر از این جهت مجازات، مجنى‏علیه یا اولیاى او، از حق خصوصى درخواست زیان وارده به آنها در اثر جرم برخوردارند. طبق ماده ۱۲ قانون آئین دادرسى کیفرى:
همین که متهم به جهتى از جهات قانونى تحت تعقیب قرار گرفت متضرر از جرم مى‏تواند کلیه دلایل و مدارک خود را... تسلیم دادگاه کرده و مطالبه ضرر و زیان نماید... .
طبق ماده ۵ قانون مسئولیت مدنى:
اگر در اثر آسیبى که به بدن یا سلامتى کسى وارد شده در بدن او نقص پیدا شود یا قوه کار زیان دیده کم گردد و یا از بین برود و یا موجب افزایش مخارج زندگانى او بشود واردکننده زیان مسئول جبران کلیه خسارات مزبور است... .
طبق ماده‏۶ همان قانون:
در صورت مرگ آسیب‏دیده مرتکب باید کلیه هزینه‏ها از مخارج معالجه و هزینه کفن و دفن و نیز مخارج افرادى که نفقه آنها از سوى متوفى تامین مى‏شده است را در صورت مطالبه به حکم دادگاه تادیه نماید.
نظیر چنین مقرراتى در قوانین موضوعه دیگر کشورها اعم از اسلامى و غیر اسلامى وجود دارد و در محاکم عمل مى‏شود. در این قوانین على‏الاصول زن بودن یا مرد بودن متهم یا مجنى‏علیه ملاک حکم قرار نگرفته و تفاوت ماهوى در تعقیب و محاکمه و اعمال مجازات و تعیین خسارت ندارد. میزان خسارت ناشى از جرم نیز حسب مورد با در نظر گرفتن جهات مختلف به وسیله دادگاه تعیین مى‏شود. البته در تعیین خسارت ممکن است‏با توجه به نقش و تاثیر مجنى‏علیه، زن و مرد بودن او هم موثر باشد ولى نه به عنوان یک قاعده ثابت و فراگیر.
قانون مجازات اسلامى بر مبناى احکام فقهى و فتاوى فقها به جاى ضرر و زیان ناشى از جرم قتل یا جرح و ضرب دیه را مقرر نموده که میزان ثابت و تعیین شده‏اى است و در برخى موارد هم میزان آن را دادگاه تعیین مى‏کند و در عین حال این محکومیت مالى هم مجازات و هم جبران زیان وارده به مجنى‏علیه را تشکیل مى‏دهد.
تعیین دیه زن به اندازه نصف دیه مرد نیز که در قانون مجازات مقرر شده طبعا بر مبناى حکم فقهى و نظر فقهاست.
درآمد:
قرآن کریم کشتن یک انسان را کشتن تمامى انسان ها مى داند و پیامبر خدا(صلى الله علیه وآله) هم فرمود :
کسى که در کشتن آدمى، گرچه با سخنى، مشارکت کند، از رحمت الهى مایوس باشد.
بر این پایه، تحریم قتل نفس و تعیین عقوبت هاى اخروى و نیز کیفرهاى دنیوى، هدفى جز بازدارندگى و جلوگیرى از این رفتار شنیع ندارند.
اگر قتل نفس از روى عمد باشد، حکم آن قصاص است; مگر آنکه خانواده مقتول از قصاص صرف نظر کنند، یا به دریافت دیه رضایت دهند.
شارع در قتل خطایى یا شبه عمد به قصاصْ فرمان نداده و حکم به پرداخت خون بها در حق خانواده مقتول نموده است; البته قرآن کریم، در قتل خطایى، علاوه بر پرداخت دیه، قاتل را به آزاد کردن یک بنده مومن فرمان داده است:
(وَ مَن قَتَلَ مُوْمِنًا خَطَـًا فَتَحْرِیرُ رَقَبَه مُّوْمِنَه وَدِیَهٌ مُّسَلَّمَهٌ اِلَى اَهْلِهِى اِلاَّ اَن یَصَّدَّقُوا);
و هر کس مومنى را به اشتباه کشت، باید بنده مومنى را آزاد کرده و به خانواده او خون بها پرداخت کند; مگر اینکه آنان گذشت کنند.
یکى از پرسش هاى جدى در فقه اسلامى، در موضوع دیه، نابرابرى دیه زن و مرد و مسلمان و غیر مسلمان است. مشهور فقیهان، بلکه مى توان گفت که تمامى فقهاى مسلمان، جز تعدادى اندک، بر این عقیده اند که دیه زن، نصف دیه مرد است، گرچه در مقدار آن میان فقیهان شیعه و اهل سنت اختلاف است; و در جراحت ها نیز بر این باورند که زن و مرد، تا یک سوم دیه، برابرند و بیش از آن، دیه زن نصف مى شود .
به عقیده ما روایاتى که در مقام بیان دیه و مقدار آن برآمده اند، بر برابرى خون بها دلالت دارند . در قرآن کریم نیز شاهد و گواهى بر نابرابرى وجود ندارد، بلکه اصول و قواعد کلى اسلامى نیز بر برابرى گواهى مى دهند.
بر آنیم تا از این راى دفاع کرده و دیدگاه مشهور را مورد نقد و بررسى قرار دهیم.
این مهم در دو فصل عرضه مى گردد:

فصل یکم. برابرى دیه زن و مرد، مسلمان و غیرمسلمان;
فصل دوم. نقد و بررسى دیدگاه نابرابرى دیه زن و مرد;
فصل یکم، برابرى دیه زن و مرد
قرآن کریم در باره مقدار دیه زن و مرد، مسلمان و غیر مسلمان ساکت است و آنچه مى تواند مستند و مدرک براى تعیین اندازه دیه آنها قرار گیرد، اصول و قواعد کلى اسلامى، روایات خاص و اجماع است.
در کتب فقهى، به استناد روایات خاص و اجماع، بر نابرابرى دیه زن و مرد، مسلمان و غیر مسلمان تاکید شده است.
این دو دلیل در فصل دوم ، مورد نقد و بررسى قرار مى گیرد. ادعاى ما این است که ادله اى که بر اصل تشریع دیه دلالت دارند، و نیز اصول و قواعد کلى اسلامى، بر برابرى دیه زن و مرد، مسلمان و غیر مسلمان دلالت مى کنند، که در این فصل، به بررسى این دو دلیل مى پردازیم:
روایات تشریع دیه
قرآن کریم در یک آیه بر اصل تشریع دیه دلالت دارد ولى نسبت به مقدار آن ساکت است:
(وَمَا کَانَ لِمُوْمِن اَن یَقْتُلَ مُوْمِنًا اِلاَّ خَطَـًا وَ مَن قَتَلَ مُوْمِنًا خَطَـًا فَتَحْرِیرُ رَقَبَه مُّوْمِنَه وَدِیَهٌ مُّسَلَّمَهٌ اِلَى اَهْلِهِى اِلاَّ اَن یَصَّدَّقُواْ فَاِن کَانَ مِن قَوْم عَدُوّ لَّکُمْ وَهُوَ مُوْمِنٌ فَتَحْرِیرُ رَقَبَه مُّوْمِنَه وَاِن کَانَ مِن قَوْمِم بَیْنَکُمْ وَبَیْنَهُم مِّیثَـقٌ فَدِیَهٌ مُّسَلَّمَهٌ اِلَى اَهْلِهِى وَتَحْرِیرُ رَقَبَه مُّوْمِنَه فَمَن لَّمْ یَجِدْ فَصِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ تَوْبَهً مِّنَ اللَّهِ وَکَانَ اللَّهُ عَلِیمًا حَکِیمًا);
و هیچ مومنى را نَسِزَد که مومنى را ـ جز به اشتباه ـ بکشد، و هر کس مومنى را به اشتباه کشت، باید بنده مومنى را آزاد و به خانواده او خون بها پرداخت کند; مگر اینکه آنان گذشت کنند، و اگر ] مقتول [از گروهى است که دشمنان شمایند و ] خود [وى مومن است، ] قاتل [باید بنده مومنى را آزاد کند ] و پرداخت خون بها به خانواده او لازم نیست [و اگر ] مقتول [از گروهى است که میان شما و میان آنان پیمانى است، باید به خانواده وى خون بها پرداخت نماید و بنده مومنى را آزاد کند، و هر کس ] بنده [نیافت، باید دو ماه پیاپى ـ به عنوان توبه اى از جانب خدا ـ روزه بدارد، و خدا همواره داناى سنجیده کار است.
این آیه گرچه از بیان مقدار دیه ساکت است، ولى هیچ گونه تفاوتى میان قتل انسان مومن و کسى که خونش احترام دارد، نمى گذارد.
صاحب تفسیر المنار مى‏گوید: در این آیه نه میزان دیه تعیین شده و نه تفاوت بین زن و مرد از لحاظ مقدار دیه ذکر شده است، البته لفظ به کار رفته در مورد مقتول به صورت مذکر «و من قتل مومنا» ، به طور مطلق و نکره آمده است و در اینگونه خطابات اگر لفظ مذکر هم به کار رفته باشد منظور فقط جنس مذکر نیست و مذکر و مونث را شامل مى‏شود مگر اینکه قرینه خاصى دلالت ‏بر این اختصاص نماید و با توجه به آن معین گردد که خطاب به مرد اختصاص دارد و نیز ظاهر آیه دلالت ‏بر این دارد که آن مقدار دیه که خانواده مقتول را راضى کند کافى است.
روایاتى که در مقام بیان دیه و مقدار آن مى باشند، بر برابرى در مقدار دیه زن و مرد، مسلمان و غیر مسلمان دلالت روشن دارند و در آنها تبعیض و تفاوتى دیده نمى شود. این روایت ها را شیخ حر عاملى در ابتداى کتاب الدیات از کتاب وسائل الشیعه آورده است. تعداد این روایت ها چهارده حدیث است و در میان آنها روایت هاى معتبر نیز بسیار است. برخى از این روایات از این قراراند:
۱. محمّد بن یعقوب، عن علیِّ بن ابراهیم، عن ابیه و عن محمّد بن یحیى، عن احمد بن محمّد جمیعاً، عن ابن محبوب، عن عبدالرّحمن بن الحجّاج، قال: سمعت ابن ابی لیلى یقول: «کانت الدِّیه فی الجاهلیّه مئهً من الابل فاقرّها رسول اللّه(صلى الله علیه وآله)، ثمّ انّه فرض على اهل البقر مئتی بقره و فرض على اهل الشّاه الف شاه ثنیّه، و على اهل الذّهب الف دینار، و على اهل الورق عشره آلاف درهم و على اهل الیمن الحلل مئتی حلّه»;
عبدالرحمن بن حجاج مى گوید: شنیدم که ابن ابى لیلى مى گفت: «دیه در دوران جاهلیت یکصد شتر بود. رسول خدا(صلى الله علیه وآله)همان را امضا کرد. سپس بر گاوداران، دویست گاو، و بر گوسفندداران، یکصد گوسفند، و بر صاحبان طلا، هزار دینار و بر صاحبان درهم، ده هزار درهم و بر مردمان یمن، دویست حُله]قطعه پارچه[مقرّر کرد».
۲. محمّد بن علیِّ بن الحسین باسناده، عن حمّاد بن عمرو، و انس بن محمّد، عن ابیه، عن جعفر بن محمّد، عن آبائه فی وصیّه النّبیِّ(صلى الله علیه وآله)لعلیّ(صلى الله علیه وآله)قال: یا علیُّ! انّ عبدالمطّلب سنّ فی الجاهلیّه خمس سنن اجراها اللّه له فی الاسلام، الى ان قال: و سنّ فی القتل مئهً من الابل فاجرى اللّه ذلک فی الاسلام;
این روایت صحیحه است و مشایخ ثلاثه آن را نقل کرده اند.
رسول خدا(صلى الله علیه وآله) در سفارش خود به امام على(علیه السلام)فرمود: اى على، به راستى که عبدالمطلب پنج سنت را در دوران جاهلیت بنا نهاد که خداوندْ آنها را در دوران اسلام نیز اجرا کرد... عبدالمطلب براى قتل، یکصد شتر مقرّر کرد و خداوند هم همان را در دوران اسلام جارى ساخت.

اصول و قواعد کلى اسلامى
علاوه بر این روایات ـ که بر برابرى دیه دلالت دارند ـ مى توان آیات و روایاتى را نیز که بر برابرى انسان ها در شخصیت و استعداد و دیگر ویژگى هاى انسانى دلالت دارند، گواه و شاهد گرفت. به تعبیر دیگر، مى توان گفت که اصول و قواعد اولیه اسلامى نیز بر برابرى دلالت مى نمایند. برخى از آیات و روایات بدین شرح اند.
قرآن کریم همه آدمیان را فرزندان آدم و حوا مى داند، و میان آنان در مبدا آفرینش و استعدادهاى انسانى، فرقى نمى گذارد:
(یَـاَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّکُمُ الَّذِى خَلَقَکُم مِّن نَّفْس وَ حِدَه وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً کَثِیرًا وَنِسَآءً واتقوا اللّه الذى تساءَلون به);
اى مردم، از پروردگارتان ـ که شما را از «نفس واحدى» آفرید و جفتش را ]نیز [از او آفرید، و از آن دو، مردان و زنان بسیارى پراکنده کرد ـ پروا دارید; و از خدایى که به ]نام[ او از همدیگر درخواست مى کنید، پروا نمایید.
و در آیه اى دیگر، مایه برترى آدمیان را تقوا بر مى شمرد:
(یَـاَیُّهَا النَّاسُ اِنَّا خَلَقْنَـکُم مِّن ذَکَر وَ اُنثَى وَ جَعَلْنَـکُمْ شُعُوبًا وَ قَبَآلـِلَ لِتَعَارَفُواْ اِنَّ اَکْرَمَکُمْ عِندَ اللَّهِ اَتْقَـلـکُمْ);
اى مردم، ما شما را از مرد و زن آفریدیم، و شما را ملتْ ملت و قبیله قبیله گردانیدیم تا با یکدیگر شناسایى متقابل حاصل کنید. درحقیقت، ارجمندترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شماست.
و نیز مى توان به این روایت ها اشاره کرد:
رسول خدا (صلى الله علیه وآله) فرمود:
ایها النّاس! انّ ربّکم واحد، وانّ اباکم واحد، کلّکم لآدم، وآدم من تراب، انّ اکرمکم عندالله اتقاکم، و لیس لعربى على عجمى فضل الاّ بالتقوى;
اى مردم، به راستى که پروردگارتان یکى است، پدرتان یکى است. همه شما فرزند آدم هستید و آدم از خاک است. به راستى که ارجمندترین شما، نزد خداوند، پرهیزگارترین شماست. هیچ عربى را بر غیر عربْ برترى نیست، جز به پرهیزگارى.
رسول خدا (صلى الله علیه وآله) فرمود:
النّاس سواء کاسنان المشط;
مردم مانند دندانه هاى شانه برابرند.
و نیز رسول خدا (صلى الله علیه وآله) فرمود:
فالنّاس الیوم کلّهم ابیضهم واسودهم وقرشیهم وعربیهم وعجمیهم من آدم، وانّ آدم (علیه السلام)خلقه الله من طین وانّ احبّ النّاس الى الله عزّوجلّ یوم القیامه اطوعهم له واتقاهم;
امروز تمامى مردم ]در پرتو آیین اسلام[، سفید و سیاه، قرشى و عرب و عجم از آدم زاده شده اند، و به راستى که خداوند آدم را از خاک آفرید; و دوست داشتنى ترینِ مردم، نزد خداوند ـ عزّ و جلّ ـ در روز قیامت، مطیع ترین و پارساترین آنهاست.
و نیز رسول خدا (صلى الله علیه وآله) فرمود:
انّ النّاس من آدم الى یومنا هذا مثل اسنان المشط، لافضل للعربى على العجمى ولا للاحمر على الاسود الاّ بالتقوى;
به راستى که همه مردم، تا این روزگار ما، از آدم اند ]و برابرند[; مانند دندانه هاى شانه; عرب را بر غیر عرب و سرخ گونه را بر سیاه فضیلتى نیست، مگر در سایه پارسایى.
و نیز امام على(علیه السلام) فرمود:
النّاس الى آدم شرع سواء;
مردمان تا آدم همه برابرند.
خلاصه آنکه روایات دال بر اصل دیه و مقدار آن، به انضمام اصول و قواعد کلّى اخذ شده از آیات و روایات، برابرى دیه زن و مرد، مسلمان و غیر مسلمان را تثبیت مى کنند.
اینک، براى تکمیل این نظریه، باید راى مشهور فقیهان و مستند آنها مورد نقد و بررسى قرار گیرد، که فصل دوم بدان اختصاص دارد.
فصل دوم
نقد و بررسى دیدگاه نابرابرى دیه زن و مرد
در روایات مختلف منقول از پیامبر اکرم و ائمه اطهار، هم میزان دیه تعیین شده و هم در بعضى از آنها به نصف بودن دیه زن نسبت‏به دیه مرد اشاره شده است. بدین معنى که در برخى از روایات به طور مطلق دیه قتل انسان (دیه نفس) و نیز دیه اعضا و جراحات وارده بر انسان ذکر شده و در بعضى از روایات نیز تصریح شده به اینکه دیه زن نصف دیه مرد است.
مشهور فقیهان بر این عقیده اند که دیه زن مسلمانِ آزاده نصف دیه مرد مسلمان است; خواه زن خرُدسال باشد یا بزرگسال; عاقل باشد یا دیوانه; سالم باشد یا ناقص العضو.
صاحب جواهر الکلام مى نویسد:
تردید و شکى از جهت فتوا و نصوص شرعى نیست که دیه زن مسلمان آزاده، خواه خردسال باشد یا بزرگسال، عاقل باشد یا دیوانه، سالم باشد یا ناقص العضو، در قتل عمدى، شبه عمد و قتل خطایى نصف دیه مرد است. همچنین اجماع محصَّل و منقول بر آن دلالت دارند و مى توان گفت که نقل اجماع، مانند نصوص شرعى متواتر است; بلکه اجماع تمامى مسلمانان بر این مطلب قائم است و تنها مخالفان ]این فتوا[ ابن علیه و اصم ]از فقیهان اهل سنت[اند که دیه زن و مرد را برابر مى دانند، ولى کسى به مخالفت این دو اعتنایى نکرده; آنجا که اجماع امت اسلامى بر آن قائم است.
و نیز صاحب ریاض المسائل نوشته است:
دیه کشتن زن مسلمان آزاده، نصف دیه مرد، در شتر، گاو، گوسفند، طلا، نقره و پارچه است و این مسئله مورد اجماع است. علاوه بر آن، روایت هاى مستفیض و معتبرى بر این مطلب دلالت دارند; بلکه مى توان گفت که این روایت ها در حدّ تواترند.
در این نظریه بر سه دلیل استناد مى کنند; یکى نصوص روایى و دیگرى اجماع و سوم برخى وجوه استحسانى.
تفصیل این سه دلیل از این قرار است:
یکم . روایات
روایاتى که مستند نابرابرى دیه قرار گرفته اند، در سه گروه دسته بندى مى شوند; دسته اى این مطلب را با دلالت مطابقى اثبات مى کنند. دسته دیگر با دلالت التزامى بر این راى گواهى مى دهند و دسته سوم روایاتى هستند که دلالت دارند دیه اعضاى زن و مرد تا یک سوم، برابر است و پس از آن، نصف مى شود.
دسته نخست، روایات نابرابرى دیه زن و مرد با دلالت مطابقى
روایاتى که نابرابرى دیه را با دلالت مطابقى اثبات مى کنند، پنج حدیث اند (که سه حدیث آن ذکر میگردد):
۱. محمّد بن یعقوب، عن علیِّ بن ابراهیم، عن محمّد بن عیسى، عن یونس عن عبداللّه بن مسکان، عن ابی عبداللّه(علیه السلام) فی حدیث... قال: دیه المراه نصف دیه الرّجل;
امام صادق(علیه السلام) در روایتى فرمود: دیه زن نصف دیه مرد است.
این روایت، گرچه از جهت دلالتْ تمام است و هیچ خدشه اى در آن راه ندارد، ولى از جهت سند، با مشکل مواجه است; زیرا از یک سو، در سند این حدیث، محمد بن عیسى از یونس نقل روایت مى کند و محمد بن الحسن الولید روایات او را ـ آن گاه که به تنهایى ناقل باشد ـ مردود شمرده است. از سوى دیگر، وثاقت محمد بن عیسى بن عبید محلّ خلاف و تردید است; چرا که شیخ طوسى، سید بن طاووس، شهید ثانى، محقق، و گروهى دیگر وى را تضعیف کرده اند و نجاشى او را توثیق کرده است و پس از تعارض جرح و تعدیل، اقوى ترک عمل به این روایت است.
۲. محمّد بن یعقوب، عن علیِّ بن ابراهیم، عن محمّد بن عیسى، عن یونس او غیره، عن ابن مسکان، عن ابی عبداللّه(علیه السلام) قال: دیه الجنین خمسه اجزاء: خمسٌ للنُّطفه عشرون دیناراً، و للعلقه خمسان اربعون دیناراً، و للمضغه ثلاثه اخماس ستُّون دیناراً، و للعظم اربعه اخماس ثمانون دیناراً، و اذا تمّ الجنین کانت له مائه دینار، فاذا انشئ فیه الرُّوح فدیته الف دینار او عشره آلاف درهم ان کان ذکراً و ان کان انثى فخمسمائه دینار و ان قتلت المراه و هی حبلى فلم یدر اذکراً کان ولدها ام انثى فدیه الولد نصف دیه الذّکر و نصف دیه الانثى ودیتها کاملهٌ;
امام صادق(علیه السلام) فرمود: دیه جنین داراى پنج مرحله است; یک پنجم براى هنگامى که نطفه بسته شود; یعنى بیست دینار، دو پنجم براى هنگامى که تبدیل به خونِ بسته شود; یعنى چهل دینار، سه پنجم براى هنگامى که تبدیل به گوشت جویده شود; یعنى شصت دینار، چهار پنجم هنگامى که استخوان روید; یعنى هشتاد دینار، و وقتى جنین کامل شد، دیه آن یکصد دینار است; و اگر روح در آن دمیده شود و مذکر باشد، دیه آن هزار دینار یا ده هزار درهم است و اگر مونث باشد، دیه آن پانصد دینار خواهد بود; و اگر زن باردارى کشته شود و دانسته نشود که فرزندش پسر است یا دختر، دیه فرزندْ نصف دیه پسر و نصف دیه دختر در نظر گرفته شود و دیه زنْ کامل است.
این روایت سند آن، مانند روایت نخست، با مشکل مواجه است; زیرا در این سند نیز محمد بن عیسى از یونس نقل مى کند و ایرادهاى پیش گفته در اینجا نیز مى آید. علاوه بر آن، احتمال ارسال سند نیز مى رود; زیرا محمد بن عیسى از یونس یا دیگرى ـ که نامش معلوم نشده ـ نقل روایت کرده است: «محمد بن عیسى، عن یونس او غیره».
۳. و بالاسناد، عن ابن محبوب، عن ابی ایُّوب، عن الحلبیِّ، و ابی عبیده، عن ابی عبداللّه(علیه السلام)قال: سئل عن رجل قتل امراهً خطاً و هی على راس الولد تمخض، قال: علیه الدِّیه خمسه آلاف درهم، و علیه للّذی فی بطنها غرّه وصیف او وصیفه او اربعون دیناراً;
از امام صادق(علیه السلام) در مورد مردى سوال شد که زنى را به اشتباه بکُشد و او در حال زایمان باشد. امام صادق(علیه السلام) فرمود: پنج هزار درهم به عنوان دیه زن بر مرد است و براى فرزند، یک برده مرد یا زن و یا چهل دینار دیه تعلق مى گیرد.
این روایت از دو جهت مشکل دارد; جهت اول اینکه سخن امام، پاسخ به سوالى در باره مورد خاصّى است; یعنى آن گاه که زنى حامله، به هنگام وضع حمل، به قتل رسد. بنابراین، احتمال دارد قضیه شخصیه باشد که در خارج اتفاق افتاده و امام حکم آن را بیان فرموده اند، و هیچ گاه نمى توان بر اساس قضایاى شخصیه و جزئیه استدلال کرد و اگر قضیه شخصیه هم نباشد، به مورد سوال اختصاص مى یابد، و آن را نمى توان به همه موارد دیه زنان تعمیم داد. جهت دوم، اینکه دیه جنینى که خلقتش کامل شده، دیه انسان کامل است و اگر جنینى به این حد نرسیده باشد، دیه اش یکصد دینار و کم تر است. بنابراین، تخییر میان یک برده مرد یا زن و چهل دینار در دیه جنین، مخالف فتواى اصحاب بوده، و مورد اعراض آنهاست، و با سقوط حجیت این بخش از حدیث، قسمت نخست آن نیز از حجیت مى افتد; چرا که دو حکم مستقل نیست تا بتوان مدعى تبعیض در حجیت شد.
دسته دوم، روایات نابرابرى دیه زن و مرد با دلالت التزامى
مضمون این روایت ها چنین است که اگر مردِ آزادى در برابر زنِ آزاده اى قصاص شده و به قتل رسد، باید نیمى از دیه به خانواده مرد مقتول پرداخت گردد. معناى این سخن چنین است که دیه زنْ نصف دیه مرد است وگرنه، وجهى براى پرداخت نیمى از دیه وجود ندارد. تعداد این روایت ها در کتب معتبر حدیثى به پانزده روایت مى رسد و از این میان، نزدیک به ده حدیث آن داراى سند معتبر است.
برخى از این روایات عبارت اند از:
۱. محمد بن یعقوب، عن محمد بن یحیى، عن احمد بن محمد، و عن على بن ابراهیم، عن ابیه جمیعاً، عن ابن محبوب، عن عبدالله بن سنان قال : سمعت ابا عبدالله (علیه السلام) یقول : فى رجل قتل امراته متعمداً، قال: ان شاء اهلها ان یقتلوه قتلوه ویودوا الى اهله نصف الدیه، وان شاووا اخذوا نصف الدیه خمسه آلاف درهم;
عبدالله بن سنان مى گوید: شنیدم که امام صادق (علیه السلام)در باره مردى که همسرش را به عمد بکشد، فرمود: اگر خانواده زن بخواهند مرد را بکشند، مى توانند و باید به خانواده مرد نصف دیه را بپردازند، و اگر بخواهند مى توانند نصف دیه را، یعنى پنج هزار درهم، از خانواده مرد بگیرند ]و از کشتن وى صرف نظر نمایند[.
۲ . وعن على بن ابراهیم، عن محمد بن عیسى، عن یونس، عن عبدالله بن مسکان، عن ابى عبدالله (علیه السلام)قال: اذا قتلت المراه رجلا قتلت به، واذا قتل الرجل المراه فان ارادوا القود ادّوا فضل دیه الرجل (على دیه المراه) واقادوه بها، وان لم یفعلوا قبلوا الدیه، دیه المراه کامله، ودیه المراه نصف دیه الرجل;
امام صادق (علیه السلام) فرمود: هرگاه زنى مردى را بکشد، در مقابل کشتن وى قصاص مى گردد و اگر مردى زنى را بکشد، چنانچه بخواهند قصاص کنند، باید نیمى از دیه مرد را ] به خانواده اش [بپردازند و مرد را قصاص کنند و اگر از کشتن صرف نظر کنند، دیه کامل زن را دریافت کنند و دیه زن نصف دیه مرد است.
۳ . وعنه، عن ابیه، عن ابن ابى عمیر، عن حمّاد، عن الحلبى، عن ابى عبدالله (علیه السلام) قال: فى الرجل یقتل المراه متعمّداً فاراد اهل المراه ان یقتلوه، قال: ذاک لهم اذا ادُّوا الى اهله نصف الدیه، و ان قبلوا الدیه فلهم نصف دیه الرجل، وان قتلت المراه الرجل، قتلت به، لیس لهم الاّ نفسها;
امام صادق (علیه السلام) در باره مردى که زنى را به عمد بکشد، فرمود: اگر خانواده زن بخواهند، مى توانند مرد را بکشند و این حق را دارند; لیکن نیمى از دیه را باید به خانواده مرد بپردازند، و اگر از کشتن صرف نظر کنند، دیه زن را ـ که نصف دیه مرد است ـ بپذیرند، و اگر زنى مردى را بکشد، قصاص مى شود و خانواده مرد حقّى دیگر ندارند.
هم چنین روایت هاى ۴، ۵، ۶ ، ۷، ۸ ، ۹، ۱۲، ۱۳، ۱۵، ۱۹، ۲۰ و ۲۱ از همان باب ۳۳ بر این مطلب دلالت دارند.
استناد به این روایت ها دو اشکال جدى دارد:
۱. این روایت ها در مدلول مطابقى خود حجت نیست; چنان که آن را در برابرى قصاص زن و مرد به اثبات رساندیم، و اگر دلیلى در دلالت مطابقى خود حجت نباشد، دلالت التزامى آن نیز حجیت ندارد; زیرا دلالت التزامى در وجود و حجیت تابع دلالت مطابقى است. به سخن دیگر، وقتى لفظ در دلالت مطابقى و معناى اصلى خود حجت نیست، گویا دلالتى وجود ندارد; پس ملزومى نیست تا لازمى داشته باشد. به عبارت سوم، وقتى لفظ در ملزوم ـ که اصل است ـ حجیت ندارد، قهراً لازم آن نیز ـ که فرع است ـ حجیت نخواهد داشت.

۲. استدلال به روایت هاى لزوم دیه در قتل عمد براى مورد قتل خطایى در صورتى امکان پذیر است که از قتل عمد الغاى خصوصیت گردد; یعنى گفته شود که میان قتل عمدى و خطایى تفاوتى نیست. اما الغاى خصوصیتْ دشوار است; زیرا ممکن است حکم به تنصیف دیه در قتل عمد، به جهت اختیاردارى خانواده مقتول میان قصاص و گرفتن دیه باشد، لیکن در قتل خطایى ـ که قصاص جایز نیست و تنها دیه گرفته مى شود ـ نتوان حکم به تنصیف کرد. به هر حال، تعمیم حکم از این روایت ها به مسئله قتل خطایى مشکل جدّى دارد.
دسته سوم، روایات نابرابرى قصاص اعضاى زن و مرد پس از رسیدن به یک سوم
این روایت ها دلالت دارند که دیه قطع اعضاى زن، برابر با مرد است تا زمانى که به یک سوم دیه نرسد و هرگاه به یک سوم رسید، دیه زن نصف مى شود. اضافه بر یک سوم، شامل دیه جان هم مى شود که باید تنصیف گردد.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  49  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید