دانلود پایان نامه توجیه ضرورت صنعتی شدن و تحلیل امکانات توسعه صادرات صنعتی

اختصاصی از فی فوو دانلود پایان نامه توجیه ضرورت صنعتی شدن و تحلیل امکانات توسعه صادرات صنعتی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

صنعت یکی از مظاهر خلاقیت و نوآوری انسانی است که به کمک فکر و هوش انسانی توانسته است کلید حل بسیاری از مشکلات باشد و در این راستا توانسته انسان را که میل به یک زندگی راحت و بدون دغدغه را داشته است راهنمایی کرده و بسیاری از مشکلات و معضلات را از پیش روی وی بردارد . البته این خلاقیت که زائیده هوشمندی انسان است با استفاده از امکانات و موهبتهای خداوندی که در طبیعت ارزانی شده امکان پذیر تر و وسیع تر جلوه می نماید . صنعت برای ایفای نقش موثر خود همواره در تلاش و تکاپوست تا به انتظارات محیط و جامعه پیرامون خود پاسخ دهد .

بخش صنعت کشورمان با مسئولیت خطیر و سنگینی در جهت اجرای سیاست های کلان روبروست و بایستی خود را برای تحولی عظیم از درون آماده سازد و نقش

تعیین کننده در اقتصاد کشور بر عهده گیرد .

فصل اول گزارشات به ضرورت صنعتی شدن توجه دارد

فصل دوم اختصاص به بیان و تشریح گزینه های استراتژی صنعتی دارد . در این فصل 7 گزینه همراه با ویژگی های هر یک تشریح می گردد .

فصل سوم امکانات توسعه صادرات صنعتی ایران را با توجه به امکانات و شرایط اقتصادی تجزیه و تحلیل می کند .

فصل چهارم ، تصویر کلان اقتصاد کشور را با تاکید بر صادرات صنعتی برای دوره منتهی به 1385 ارائه می دهد

فصل پنجم ، گزارش به تصویر بلند مدت صنعت ایران در پرتو استراتژی توسعه صنعتی توسعه صنعتی اختصاص دارد .

فصل ششم به تجربه کشورهای موفق در زمینه توسعه صادرات صنعتی اختصاص دارد .

فصل هفتم : در این فصل مطرح می شود که ناچیزی صادرات غیرنفتی به طور کلی و صادرات صنعتی به طور خاص ناشی از کمبود تقاضا و یا کمبود ظرفیت بازار جهانی برای جذب صادرات صنعتی ایران نیست بلکه مشکل صادرات درونی و ملی است .

فصل هشتم : این فصل عنوان پیش نیازها و الزامات توسعه صادرات صنعتی را دارد در حقیقت نتیجه گیری و بررسی از کل مطالعه است که دیدگاه های نظری ، نقش صنعت و صنعتی شدن در توسعه اقتصادی و چشم انداز بلند مدت صنعت را از دیدگاه اشتغال ، سرمایه گذاری و تحول ساختاری برای دوره منتهی به 1385 نشان
می دهد .

فصل نهم به خط مشی ها و سیاست های پیشنهادی برای توسعه صادرات صنعتی و روشهای اجرائی اختصاص دارد .

مقدمه

1-1-تغییرات ساختاری اقتصادی در بلند مدت :
1-1-1-تغییرات ساختار صنعتی در بلند مدت


1-5-نظام صنعتی ایران
2-5-عوامل اصلی شکل دهنده بخش صنعت
3-5-چشم انداز توسعه صنعتی ایران تا سال 1385
1-3-5-تحولات ساختاری اقتصاد در دوره 1375 تا 1385
2-3-5-گزینه تعادل تراز تجاری در سال 1385 : سناریوی سقف
3-3-5-گزینه ادامه سیاست های برنامه دوم توسعه تا سال 1385 :

1-نگاهی کلی به تحولات اقتصادی کره :
2-برخی از اطلاعات اقتصادی و اجتماعی کره در حال حاضر :

معیارها و شاخصهای تشخیص ظرفیت صادرات :
1-نسبت جمعیت و صادرات
2-صادرات سرانه :
3-شاخص تمرکز :
2-8-نقش صنعت و صنعتی شدن در تحکیم جایگاه اقتصاد کشور :
گسترش زیربناهای مادی
گسترش و تقویت زیربناهای اجتماعی و فرهنگی :
افزایش سطح دانش و توان تکنولوژیکی :
بکارگیری مدیریت و کارآفرینی :
ساختار حقوق مالکیت :
3-8-چشم انداز بلند مدت اقتصاد کشور :
چشم انداز توسعه صنعتی ایران تا سال 1385
4-8-تصویر بلند مدت صنعت ایران در پرتو استراتژی صادرات صنعتی
1-چشم انداز نیروی کار در فرآیند توسعه صنعتی :
2-چشم انداز تشکیل سرمایه در فرآیند توسعه صنعتی

شامل 140 صفحه فایل word

دانلود تحقیق کامل درمورد ضرورت وجود قانون درجامعه (حقوق مرد و زن نسبت به یکدیگر)

اختصاصی از فی فوو دانلود تحقیق کامل درمورد ضرورت وجود قانون درجامعه (حقوق مرد و زن نسبت به یکدیگر) دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل: Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

تعداد صفحه :255

بخشی از متن مقاله

فهرست مطالب :

فصل اول   - ضرورت وجود قانون در جامعه

       - ضرورت عقلی زندگی اجتماعی بشر

       - وجود اختلالات در زندگی اجتماعی

       - عدم صلاحیت کافی انسان برای قانون‌گذاری

       - صلاحیت انحصاری خداوند برای قانون‌گذاری

       - نقش انسان در قانون گذاری

           1- در قوانین ثابت و پایدار    

           2- در قوانین متغیر و دائمی

فصل دوم- جایگزینی حقوق بشر بجای قانون اساسی داخلی و فقه

فصل سوم- تاریخچه تدوین کندانسیون رفع تبعیض علیه زنان

فصل چهارم- اشاره‌ای اجمالی به مواد کندانسیون

فصل پنجم- تساوی زن و مرد- شعار محوری کندانسیون

فصل ششم- دیدگاه کندانسیون نسبت به شعار محوری کندانسیون

1- واژه‌شناسی عدالت

2- مقام زن در جهان بین اسلام

3- تفاوت زن و مرد در قانون خلقت

4- تفاوت زن و مرد در حقوق

5- فلسفه تفاوت‌های حقوقی در اسلام

6- نتیجه

فصل اول

ضرورت وجود قانون در جامعه

«برای اثبات ضرورت وجود نظام قانونی در هر جامعه، از دو مقدمه بهره می‌گیریم:

اول- ضرورت عقلی زندگی اجتماعی بشر

در باب منشا پیدایش جامعه و زندگی اجتماعی در میان فیلسوفان و اندیشمندان اختلاف فراوانی بروز کرده ایت و توافقی صورت نپذیرفته است به اعتقاد ما، هم در پیدایش جامعه و هم در دوام و استمرار آن، عامل طبیعی و غریزی و عامل عقلانی با هم تاثیر داشته‌اند، زندگی اجتماعی آن ضرورتی را که برای موریانه‌ها یا زنبوران عسل دارد برای انسانها ندارد. یعنی چنان نیست که انسان نتواند به تنهایی زندگی کند. البته عوامل طبیعی و غریزی در گرایش به زندگی جمع و پیدایش جامعه انسانی تاثیر فراوان دارند اما این تاثیر به حدی نیست که جایی برای آزادی اراده و انتخاب انسان باقی نماند، بنابراین، انسان با اختیار خود زندگی جمعی را بر می‌گزیند و عامل عقلانی، در گزینش وی دخالت دارد. اگر انسان به تنهایی روزگار بگذراند، همه مصالحش حاصل نمی‌شود و اگر بعضی از افراد بتوانند بخشی از مصالح خویش را در خودشان تحصیل کنند، باز این کار برای همگان میسر نیست، پس برای این که انسان هر چه بیشتر به کمال خود برسد باید زندگی اجتماعی داشته باشد.

دوم- وجود اختلافات در زندگی اجتماعی

انسان که برای تامین هر چه بیشتر و بهتر مصالح خود به زندگی اجتماعی روی می‌آورد در اولین مراحل زندگی جمعی با یک مشکل اساسی مواجه می‌شود که می‌تواند همه فواید زندگی اجتماعی را از بین ببرد و آن تزاحم خواسته‌ها و درگیری در مورد چگونگی تامین نیازها و بهره‌برداری از مواهب زندگی جمعی است. وجود نیازهای مشترک از یک سو و محدودیت اشیاء و کالاهای مورد نیاز خواه ناخواه به اختلاف می‌انجامد، اختلاف در این که از فلان شیء چه کسر، چه قدر و چگونه استفاده کند. در چنین شرایطی است که قدرت وجود قانون به منظور تعیین حق و تکلیف انسانها در زندگی اجتماعی اجتناب ناپذیر به نظر می‌رسد. به همین دلیل است که در ابتدایی‌ترین جوامع انسانی نیز ضوابط و مقرراتی هر چند ساده و ابتدایی وجود داشته است و انسانها خود را ملزم به اطاعت از آنها می‌دانسته‌اند و تخلف از آنها عواقب سختی را به دنبال داشته است.

سوالی که در مورد ضرورت وجود نظام حقوقی در جوامع انسانی قابل طرح است این است که آیا نمی‌توان در حل این مشکل اجتماعی به عقلانیت و مصلحت اندیشی انسان اکتفاء کرد؟ به این معنی که در مورد تزاحم، خود افراد- بر اساس عقل- مصالح کلی خویش را در می‌یابند و هر کس از مجموع مواهب و نعمتها به اندازه‌ای و به شیوه‌ای بهره می‌برد که مصالح عمومی کاملاً تامین شود و تزاحمات (به بهترین وجه) حل و رفع گردد و بنابراین نیازی به مقررات حقوقی نباشد. پاسخ این است که، تاریخ زندگی بشر- از آغاز تاکنون- چنین حل و فصل‌های خردمندانه و از روی حسن نیت را نشان نمی‌دهد و کم و بیش قابل پیش‌بینی است که در آینده نیز بشر تا این حد به مقتضیات مصالح عمومی تن در نخواهد داد.

از لحاظ نظری نیز نمی‌توان پذیرفت که انسان با اتکاء به عقلانیت خود و بدون نیاز به مقررات الزام آور حقوقی بتواند از پدید آمدن اختلافات جلوگیری کند و زندگی اجتماعی آرام و بی دردسری داشته باشد.

گوناگونی انسانها د ربرخورداری از انگیزه‌های نوع دوست و خیرخواهی و حق جویی و نیز در درجه شناخت و معرفت، مانع از آن است که انسانها در زندگی اجتماعی به گونه‌ای رفتار کنند که هیچ گونه نزاع و درگیری بین آنها پدید نیاید و هر انسانی بتواند به اهداف مورد نظر خود در زندگی اجتماعی نایل شود.

بنابراین به دلیل این که همه مردم به یک اندازه انگیزه‌های حق طلبانه ندارند و میزان شناختهای آنان نیز با یکدیگر متفاوت است. طبعاً تزاحمات به اختلافات منجر خواهد شد و از این رو وجود قانون و مقررات اجتماعی الزامی و مورد حمایت دولت ضرورت خواهد شد. چرا که آن دسته از قواعد اخلاقی که همه مردم، کم و بیش آنها را درک کرده و پذیرفته باشند برای حل مشکلات ریز و درشت اجتماعی کفایت نمی‌کند.

علاوه بر آن که تعداد این قواعد کلی، بسیار اندک بوده و در بیشتر مسائل اخلاقی هم چون و چرای فراوان وجود دارد.[1]

سوال مهمی در اینجا بوجود می‌آید اینست که این قوانین را چه کسی باید و صلاحیت دارد که وضع کند؟

اولین پاسخی که به ذهن می‌آید، خود انسان است، انسانها می‌توانند برای روابط بین یکدیگر برنامه‌ریزی کرده و قوانین مناسبی ارائه دهند. برای رسیدن به پاسخ مناسب ابتدا لازم است صلاحیت انسان برای قانونگذاری بررسی شود.

«ادیان الهی قائل هستند: تشریح و قانون گذاری باید از سوی کسی انجام بگیرد که آفرینش و تکوین، از سوی او انجام گرفته است»[2]. برای اثبات این مدعا بایستی عدم صلاحیت انسان جهت قانونگذاری ثابت شود.

متن کامل را می توانید بعد از پرداخت آنلاین ، آنی دانلود نمائید، چون فقط تکه هایی از متن به صورت نمونه در این صفحه درج شده است.

دانلود فایل 

ضرورت و مبانی مدیریت در خانواده - فایل ورد - 16 صفحه

اختصاصی از فی فوو ضرورت و مبانی مدیریت در خانواده - فایل ورد - 16 صفحه دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

مقاله در مورد ضرورت و مشروعیت رهبری از دیدگاه امام علی(ع)

اختصاصی از فی فوو مقاله در مورد ضرورت و مشروعیت رهبری از دیدگاه امام علی(ع) دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

 تعداد صفحه22

ضرورت و مشروعیت رهبری از دیدگاه امام علی(ع)

سیداحمد خاتمی

ضرورت رهبری

مبنای مشروعیّت رهبری

بحث بیعت

حریم مردم در نظام اسلامی

حضور مردم و تحقق خارجی ولایت

حکومت اسلامی، استبداد نیست

 

"رهبری" جایگاه برجسته ای در کلام امام علی(ع) دارد و ابعاد مختلف این مسأله، در کلمات
دُرَربار ایشان، تبیین شده است.

ضرورت رهبری

اساس ِبحث از جایگاه رهبری، ضرورت رهبری برای جامعه است. بداهت این مسأله،
آنچنان است که تشکیک در آن، تشکیک در امر بدیهی است. عقل و شرع، اتّفاق دارند که هرج
و مرج، محکوم است و سامان جامعه، تنها در سایه حکومت و رهبری است.

مرحوم آیت الله نائینی، عدم رضای شارع به اختلال نظام را، دلیل ثبوت نیابت فقها در عصر
غیبت می داند. او گفته است:

از جمله قطعیات مذهب ما طائفه امامیه، این است که در این عصر غیبت، علی مغیبه
السلام، آنچه از ولایات نوعیه را که عدم رضای شارع مقدس به اهمال آن، حتی در
این زمینه معلوم باشد، وظایف حسبیه نامیده و نیابت فقهای عصر غیبت را در آن،

|89|

قدر متیقن و ثابت دانستیم، حتی با عدم ثبوت نیابت عامّه در جمیع مناصب، و چون
عدم رضای شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بیضه اسلام، بلکه اهمیت وظایف ِ
راجعه به حفظ و نظم ممالک اسلامیه از تمام امور حسبیه، از اوضح قطعیّات است،
لهذا ثبوت نیابت فقها و نوّاب عام عصر غیبت در اقامه وظایف مذکوره، از قطعیات
مذهب خواهد بود. [1]

در این کلام، این فقیه بزرگ، با ارتکازی دانستن عدم رضای شارع به اختلال نظام ـ که همان
هرج و مرج است ـ ولایت فقیه را در عصر غیبت ثابت می داند.

در عصر امام علی(ع) خوارج نهروان، با برداشت نادرست از توحید، در صدد نفی حاکمیت
امام علی(ع) برآمدند، آنان، به استناد اینکه ولایت و حاکمیت، اختصاص به خدا دارد (لا حکم
إلاّ لله) گفتند، امام، حقّ ِحاکمیت ندارد. حضرت، در برابر این انحراف گفت:

کلمةُ حقٍّ یراد بها باطلٌ! نعم إنَّهُ لا حکم إلاّ لله و لکن هؤلاء یقولون لا إمْرَةَ و إنَّهُ لابُدَّ
للناس من أمیرٍ بّرٍ أوْ فاجرٍ یعمل فی إمرتِه ِالمؤمن و یستمتع فیها الکافرُ و یُبَلَّغُ اللهُ فیها
الأجل و یُجْمَعُ به الفَیءُ و یقاتَل به العدُّو و تأمَنُ به السبلُ و یُؤْخَذُ بها للضعیف ِمن
القویّ، حتّی یستریح بّرٌ و یُستَراحُ من فاجرٍ. [2]

[این] سخن ِحقّی است که از آن، اراده باطل شده است! آری، حکم جز از آن ِخدا
نیست، ولی این گروه می گویند: "اِمارت و حکومت، ویژه خداوند است و بس"، و
حال آنکه مردم، نیازمند امیر و حاکمی هستند، خواه نیکوکار یا بدکار، تا مؤمن، در
سایه حکومت او به کار خویش پردازد و کافر، از زندگی خود بهره گیرد تا زمان هر
یک به سر آید، و حقِّ بیت المال ِمسلمانان به دست او گرد آورده شود و به کمک او،
با دشمنان مبارزه شده و جاده ها امن گردد و حقّ ِضعیف را از قوی بستاند، تا نیکوکار
بیاساید و از شر بدکار آسوده ماند.

پاسخ مولا(ع) به شبهه خوارج، استدلال به فطرت است، زیرا ضرورت نیاز جامعه به نظام، امر
بدیهی است و این، جز با رهبری، امکان پذیر نیست.

امام(ع) در این سخن، در صدد تبیین ضرورت رهبری است، نه مشروعیت بخشیدن به
حکومتِ فاجر، امام علیه السلام در این صدد است که حتی حاکمیت جائر، بر هرج و مرج، ترجیح
دارد! آن حضرت، در سخنی دیگر، گفته است:

|90|

والٍ ظلومٌ غشومٌ خیرٌ من فتنة تدوم؛ [3]

حاکم ستمگر ِبیدادگر، بهتر است از فتنه ای که ادامه یابد.

نیز گفته اند:

أسدٌ حطومٌ خیرٌ من سلطانٍ ظلومٍ و سلطانٌ ظلومٌ خیرٌ من فتن تدوم؛ [4]

شیر درنده، بهتر از حاکم ِستمگر است و حاکم ستمگر، بهتر از فتنه هایی است که
ادامه یابد.

برخی به انگیزه تشکیک در ولایت فقیه، اصل ضرورت ولایت و رهبری را زیر سؤال برده
و می گویند: "ولایت، مخصوص محجورانی مانند صغار و مجانین است و عقلا، نیاز به ولیّ
ندارند"!

در این شبهه، ولایت کلامی با ولایت فقهی، خَلط شده است. آری، ولایتی که در فقه مطرح
است، اختصاص به کسانی دارد که به جهت نقصان و ناتوانی عقلی، حقّ ِتصرف ندارند، اما ولایتی
که در بحث امامت مطرح است، ولایت کلامی است. این ولایت، نه تنها اختصاص به محجوران
ندارد بلکه مورد نیاز کامل عقلا است، همانند ولایت خداوند. در سایه ولایت خداوند و آنان که
برگزیده او هستند، عقل ِانسان رشد یافته و راه سعادت خود را می یابد.

مبنای مشروعیّت رهبری

از مباحث مهم و قابل توجه در بحث حکومت و رهبری، مبنای مشروعیّت آن است. این
بحث، در دو محور، مورد ارزیابی قرار گرفته است:

1ـ در رابطه با رهبری پیامبران و امامان معصوم علیهم السلام؛

2ـ در رابطه با ولایت فقیه.

در رابطه با محور نخست، نظریه مشهور شیعه، آن است که مشروعیت رهبری پیامبران و
امامان، با نصب ِبدون واسطه الهی است و در این زمینه، مردم نقشی ندارند.

آری، در سالهای اخیر، نظریه ای خلاف این نظریه، مطرح شده است. این نظریه می گوید:
"مشروعیت سیاسی، یک صورت بیشتر ندارد و آن، الهی ـ مردمی است و در این مورد، میان
عصر حضور و غیبت امام، فرقی نیست."

این نظریه معتقد است که تدبیر سیاسی، همواره بر عهده مردم است و منصب الهی رسالت و

بخشی از فهرست مطالب

دانلود تحقیق کامل درباره ضرورت حکومت دینی در فلسفه و فقه

اختصاصی از فی فوو دانلود تحقیق کامل درباره ضرورت حکومت دینی در فلسفه و فقه دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*
فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)
تعداد صفحه: 28

ضرورت حکومت دینی در فلسفه و فقه

مقدمه
موضوع بحث «بررسی ضرورت حکومت دینی در فلسفه و فقه» است. غرض اصلی این است که اگر ما فلسفه را به دید رایج و نظر مصطلح بنگریم آیا می توان از این دید، «حکومت دینی» را قابل تعریف دانست؟ جواب این است که نمی توان بر این اساس، ضرورتی را برای مبتنی بودن ضوابط اداره حکومت بر پایه تعبد به دین قائل شد. اگر مثلثی را تصور کنیم که یک ضلع آن را حکومت و ضلع دیگرش را فلسفه و حکمت و بالاخره سومین ضلع آن را دین تشکیل دهد جای این سؤال اساسی پیش می آید که اصولاً چه نسبتی بین این اضلاع وجود دارد؟ آیا حکومت، زیرمجموعه «حکمت» و فلسفه است و یا «دین»؟ همچنین در این فرض باید دید که نسبت بین حکمت و دین چگونه است؟ تمام این مطالب، موضوع اصلی بحث ماست.

1ـ بیان تقسیمات «حکمت» و متدهای مربوطه، از منظر حکمای اسلامی

تفسیری که از یونان باستان در بین حکمای آن دیار، و به تبع ایشان بین حکمای اسلامی، رایج بوده است تقسیم حکمت و فلسفه ـ به مفهوم عام آن ـ به حکمت «نظری» و «عملی» است و حکمت نظری را به نوبه خود به «حکمت مابعدالطبیعه» یا متافیزیک و «ریاضیات» و «طبیعیات» و حکمت عملی را به «سیاست مدن» یا کشورداری، «تدبیر منزل» یا خانه داری و بالاخره «تدبیر فرد» یا علم اخلاق تقسیم می کرده اند.

در حکمت نظری ـ به مفهوم عامش ـ در مورد «آنچه که در خارج هست»، جدای از افعال انسان بحث می کنند که بخشی از آن به امور مابعدالطبیعه و بخشی دیگر به ریاضیات و بخش پایانی آن به طبیعیات اختصاص داشته که در اصطلاح قدما، هر یک از آنها دارای شعب و فنونی خاص بوده اند. اما حکمت عملی در مورد اعمال انسان، بحث می کند؛ آنجا که اختیار انسان حضور خود را اعلام می نماید، آن هم نه در باب هستی اختیار بلکه در این رابطه که چگونه باید این اختیار اعمال بشود و کیفیت اعمال اراده های انسانی در شکل فردی و جمعی برای رسیدن به کمال مطلوب چیست؟ موضوع حکمت عملی، چیزی جز این نیست که سه تقسیم مزبور را در درون خود پذیراست. این تقسیمی است که برای مجموعه علوم ارائه شده و حکومت، اداره، تدبیر و سرپرستی یک کشور، یکی از شعب حکمت عملی محسوب می شده است.

بحث دیگر این است که هر یک از این شعب چگونه تحصیل می شوند؟ در حکمت نظری، متدهای مورد استفاده دانشمندان آن زمان و نیز علمای معاصر، به صورت استفاده از «متد برهانی» در بخش مابعدالطبیعه و ریاضیات، و آمیزه ای از متد «برهانی و تجربی» در طبیعیات بوده است که البته تفاوت قابل توجهی بین متد طبیعیات در گذشته و حال وجود داشته است. اما در حکمت عملی، ملاک و مقیاس، «عقل عملی» انسان بوده است که مصلحت سنجی کرده و «بایدها و نبایدها» را در سه عرصه تدبیر کشور، منزل و فرد ارائه می دهد:

1ـ1ـ انفکاک گستره دین از گستره حکمت، نتیجه حاکمیت دادن عقل بر جمیع شؤون حکمت

بر این اساس همچنان که گستره حکمت نظری، ورای محدوده دین محسوب می شود، گستره حکمت عملی نیز از این قاعده مستثنا نیست و جدای از دین ـ و مشخصا بر پایه عقل عملی ـ تعریف شده و حکمت نظری هم بر پایه عقل نظری یا ادراکات حسی انسان بنا گذاشته می شود.

لذا در این بینش، طبیعی است اگر کشورداری و حکومت، از زیرمجموعه های حکمت عملی محسوب شود و این عقل انسان باشد که کیفیت اداره حکومت را تعیین کرده و وظیفه مصلحت سنجی را در این باب برعهده داشته باشد. با این وصف جای این سؤال خواهد بود که نقش وحی و دین در این بین چیست و از چه جایگاهی برخوردارند؟ همان گونه که ایشان در باب حکمت نظری، محدوده نظر، اندیشه و تجربه را مشخص می کنند و آن محدوده را اصالتا جدای از گستره دین معنا کرده و متد عملکرد را متدی عقلانی و تجربی می دانند که باید با تمسک به تدبیرات عقلی و مشاهدات و تجربیات به نتیجه رسید، در باب حکمت عملی نیز از نقش و جایگاه عقل عملی و مصلحت سنجی های چنین عقلی بر پایه مدرکات اولیه خود سخن می گویند. همچنان که مبنای صحت را در حکمت نظری، به وحی برنمی گردانند و قائلند که عقل از بداهت آغاز می کند و با مبادی و روشهای بدیهی هم به نتیجه رسیده ـ و به تعبیر قوم ـ از این طریق، حقایق عالم را کشف می کند در حکمت عملی نیز مصلحت سنجی ها بر پایه بداهتهای عقل عملی شکل می گیرد و به نتایجی می رسد.

1/1/1ـ نفی حضور بالذات دین در عرصه های مختلف حکمت نظری و عملی

حاصل این بینش چنین است که دین در این محدوده ها حضور بالذات ندارد؛ یعنی محدوده فلسفه و حکمت نظری و نیز حکمت اولی، جایگاهی نیست که ابتدائا مربوط به دین شود. بله چون از یک سو این دو حکمت، ناظر به حقیقت می باشد لذا ما به نحوی بر حقایق هستی مسلط می شویم و بر پایه همین حقایق، هر دو حکمت شکل می گیرد، و از دیگر سو وحی با حقایق عالم در تنافی نیست لذا نوعی هماهنگی بین وحی و حکمت برقرار می شود. به تعبیر دیگر دانشهای بشری ـ اعم از نظری و عملی و عقلانی و تجربی ـ هماهنگ با وحی می شوند که این امر در راستای ارتباط این علوم با حقایق هستی و هماهنگی وحی با این حقایق قابل تفسیر است.

این همان چیزی است که از آن به هماهنگی وحی با عقل و علوم تجربی و یا هماهنگی قرآن با برهان و با آن دسته از علوم تجربی که از درِ سازگاری با حقایق در آیند تعبیر می شود چرا که مبنای هماهنگی، نظارت بر واقع است لذا چون همگی اینها ناظر به حقایقند و هم حکمت نظری از بدیهیات آغاز کرده و به کشف حقایق می پردازد و هم حکمت عملی بر اساس راهبردهای عملی که ریشه در بدیهیات دارد شکل می گیرد و هم وحی، منکر چنین حقایقی نیست، از این رو شاهد نوعی هماهنگی قهری بین این عرصه ها می باشیم. بدیهی است نمی توان در این حال این حوزه ها را حوزه های وحی نامید.

اخیرا بعضی از بزرگان اشاره به لزوم تفاوت بین دین و وحی می کنند به اینکه دین، اعم از عقل و نقل است لذا تمامی این علوم، زیرمجموعه دین بوده و نمی توان گستره دین را محدود به علوم نقلی کرد و از شمولیت آن بر علوم عقلی و پذیرش نسبت به این علوم چشم پوشی نمود. چنانچه پیداست بر این اساس نیز جایگاه اساسی دین در حکمت نظری و عملی، از یک موضع تأسیسی نبوده و صرفا امضاءکننده عقل نظری و عملی می باشد. لذا می توان به نحوی محصولات هر دو عقل نظری و عملی را در چارچوب دین گنجاند اما نمی توان نقش آن را نسبت به این محصولات، از جایگاهی تأسیسی ارزیابی نمود بلکه نهایتا عدم تنافی آنها با دین و یا مهر تأیید خوردنشان توسط دین، قابل انتاج است.

2ـ نفی ضرورت «حکومت دینی»، لازمه قرار دادن حکومت به عنوان یکی از زیرمجموعه های «عقل عملی»

بر پایه این اندیشه که ما دانشهای بشری را بر مبنای کشف حقایق تفسیر کرده و درک از حقایق را هم به بداهتهای عقل نظری و عملی یا بداهتهای حسی برمی گردانیم می توان چنین نتیجه گیری کرد که از همان ابتدا، حوزه ای را برای عقل و حس بشری تعریف کرده ایم که محصول آن ربطی به دین نداشته و از این ناحیه به دست نیامده است ولو در نهایت آن را جزئی از دین قلمداد کرده و هماهنگ با دین بدانیم. بسیار متفاوت است این معنا از دین و گستره آن با بینشی که سخن از دین ورزی و تلاش بشری در بخش دین کرده و آن را محصول چنین تلاشی می داند؛ چون آنچه در آن دیدگاه مدّنظر است چیزی نیست جز اینکه چنین امری محصول تلاش عقلانی و حسی بشر می باشد و همین تلاش است که تکلیف نهایی را در این حوزه ها مشخص می کند. ممکن است ادعا شود که چون دین، امضاکننده عقل و تلاش عقلی است لذا به تبع، این حوزه ها را شامل است. ولی حقیقت امر این است که اینها همگی محصولات تلاش عقل و حس بشر و به دور از وحی و تعبد بدان می باشد که با ریاضات عقلانی و به کارگیری برهان و یا استفاده از مشاهدات و متدهای موجود در علوم حاصل شده است. هرچند ممکن است هماهنگی این نتایج را با دین و یا زیرمجموعه بودن آنها را نسبت به دین ادعا کنیم ولی این را هم باید بپذیریم که دین نمی تواند در این حوزه ها نقش اساسی را ایفا کند.

این یک نگاه به دین است که بر اساس آن، اصل وجود «حکمت دینی» نفی می شود. این همان چیزی است که به یک معنا حکومت را از زیرمجموعه های عقل عملی دانسته و یا در شکل جدید آن قائل است که مدیریت جامعه یک مدیریت علمی است و نه دینی. در هر صورت می توان این دو نوع مدعا را به یک مبنا برگرداند و آن اینکه از ابتدا ایشان دایره دین را محدود کرده و حوزه هایی را به عقل و حس بشری وا نهاده اند. طبیعی است در این حال، عقل و جسم بشر است که حرف اول را در چنین حوزه هایی می زند. لذا بر این مبنا به حکومتی که پایه های آن، ریشه در دین داشته باشد محتاج نبوده و طبعا نمی توان ساختارهای توزیع قدرت را در چنین حکومتی به ضوابط دینی برگرداند. به تعبیر دیگر، وقوف و تعهد دینی در چنین حکومتی اصولاً امری معقول به شمار نمی رود تا بخواهد به عنوان شرط مناصب اجتماعی مطرح شود و اگر هم به عنوان شرط محسوب شود تنها شرطی غیر ضروری و نابجا خواهد بود؛ لذا نه شرط لازم است و نه شرط کافی. بنابراین تعهد و آگاهی دینی ـ یعنی فقاهت و عدالت ـ نه از شرایط لازم و ضروری مناصب اجتماعی در چنین حکومتی است و نه از شرایط کافی. اگر قرار باشد که فقاهت و عدالت به عنوان شرط کافی تلقی شود طبیعی است که زمام حکومت از دست برود چرا که در این دیدگاه، حکومت، محدوده سنجش های عقلانی است که نمی تواند با فنون دیگری که هیچ ارتباطی با آن ندارد اداره شود. و اگرهم آن را شرطی لازم بدانیم تنها بدین معنا خواهد بود که ما شرطی غیر ضروری را در مناصب اجتماعی، قید زده و قدرت را به طبقه ای خاص تخصیص داده ایم بدون آنکه ضرورتی برای این انحصار قدرت وجود داشته باشد. از این رو اگر اداره حکومت در انحصار فقیهان و عالمان دینی قرار گیرد چیزی جز انحصار قدرت به یک طبقه نیست در حالی که هیچ ضرورتی برای چنین انحصاری وجود نداشته است؛ حتی بنا بر این فرض که این طبقه از کسانی باشند که اهل سیاست مدن و تدبیر و کشورداری بوده و از عهده سرپرستی جامعه هم برآیند. در هر صورت مقیّد کردن مناصب اجتماعی به این عناوین، در حکم مقید کردن حکومت به یک طبقه خاص است که چیزی جز انحصار غیر ضروری نخواهد بود. چه اینکه اگر کسی با زور بر مسند قدرت نشیند و این جایگاه اجتماعی را به صورت موروثی در خانواده خود حفظ کند هیچ گاه این امر نمی تواند در چارچوب یک ضرورت منطقی تفسیر شده و آن را حق چنین خانواده ای بداند. همچنین عین همین وضعیت است در تخصیص قدرت به فقیهان دینی که با پشتوانه زورسیاسی و حضور قدرت، بر اریکه حکومت تکیه زده اند!

1ـ2ـ عدم تفاوت بنیادین حکمت عملی قدیم و جدید در ملاحظه جایگاه و ضرورت حکومت

تمام آنچه گذشت اجمال نظرات این دسته از صاحب نظران است که تفصیل آن را باید به مباحث دیگری موکول کرد تا در آنجا تفاوت موجود میان این سخن، بنا بر حکمت عملی قدیم و جدید، بیشتر مورد بررسی قرار گیرد و کلام ایشان در باب کشورداری از زاویه عمیق تر نگریسته شود. هرچند در ریشه ها تفاوت چندانی میان حکمت عملی قدیم و جدید نیست چرا که در هر دو صورت حکومت را از زیرمجموعه های عقل عملی دانسته و عقل را صاحب فتوا و نظر می دانند و در واقع بر اساس تدابیر عقل عملی، اداره حکومت را ممکن و صحیح می شمارند. بله آنچه تغییر کرده است تنها در شیوه های کشورداری است و نه در ریشه ها. لذا تفاوت اساسی و بنیادین بین انحای حکومت از قدیم تا امروز وجود ندارد و اگر قرار باشد طبقه بندی صحیحی از انواع حکومتها داشته باشیم ابتدائا باید آنها را به حکومتهای «دینی» و «غیر دینی» تقسیم نمود که البته حکومتهای غیر دینی دارای اشکال متفاوتی خواهند بود. اما در هر صورت در تمامی این حکومتها این مبنا مورد تأکید است که ضرورتی برای اداره حکومت بر مدار وحی وجود ندارد و تنها این عقل عملی است که حرف اول و آخر را در چنین عرصه ای خواهد زد. بنابراین، تفصیل این مطلب که «ریشه انحای حکومتها به چه امری بازگشت دارد و مواضع اشتراک و اختلاف آنها کجاست؟» ترجیحا به مباحث آتی موکول می گردد. هرچند به این نقطه مشترک در همین بحث اجمالی واقف شدیم که در نظر این افراد، حوزه حکومت عملی، حوزه مستقل از وحی است چرا که عقل مستقلاً قدرت سنجش مصلحت را در اداره نظام و کشورداری دارد که ضرورتا باید بر پایه مصلحت سنجی های عقلی، امر اداره حکومت سامان یابد. کما اینکه ایشان در باب حکمت عملی نیز قائلند که عقل دارای بداهت است؛ از بداهتها آغاز می کند؛ بر پایه روش بدیهی حکم می راند و به نتایج بدیهی نیز می رسد. لذا این حوزه، حوزه ای مستقل از وحی بوده و مربوط به عقل نظری با تمام بداهتها و روش مستقل مربوط به این عقل است. از این رو صحیح است که این دو حوزه را خارج از محدوده تصرف دین بدانیم.

اما این سؤال کماکان بی پاسخ می ماند که جایگاه دین کجاست؟ اصولاً فلاسفه ای که به خدا و پیامبر معتقد بوده اند جایگاه دین را به چه صورت تعریف می کرده اند و نقش آن را در کدام محدوده قبول داشته اند؟ اگر این حوزه، حوزه عقل نظری و آن حوزه، حوزه عقل عملی است و تمام اندیشه و عمل انسان تنها در این دو محدوده قابل تفسیر است پس چه نقش و جایگاهی را در این عرصه می توان برای وحی قائل شد؟ همین جا نقطه آغازین بحث کیفیت رابطه «دین و فلسفه» و «دین و علم» است که اصولاً نسبت بین دین و فلسفه و یا دین و علم چیست؟ چه نسبتی باید بین حکمت عملی و دین برقرار شود؟

3ـ انحصار نقش دین در دو عرصه امور «فردی» و «اخروی»، حاصل کلام حکمای موحّد

نظر رایج این بوده و هست که نقش دین را باید در تأمین سعادت اخروی انسانها خلاصه کرد، لذا در محدوده ای که سعادت اخروی بشر به آن وابسته است نقش محوری با دین است. از این جمله است اعتقاداتی که لازمه چنین سعادتی بوده و توسط دین ارائه می شود، همچنین یک سلسله سلوک و مناسک و آداب عملی همچون ریاضات و عبادات دینی، لازمه دیگر تأمین چنین سعادتی محسوب می شود. بالاخره چند دستورالعمل مشخص اخلاقی می تواند مکمّل این مجموعه نورانی بوده و زمینه ساز دستیابی انسان به فوز عظیم اخروی باشد.

همین افراد در مورد نسبت «دین» به «فلسفه» معتقدند که چون دین، پیام رسان یک سلسله اعتقادات خاص است که شرط سعادت انسان محسوب می شوند و این اعتقادات هم باید به طور یقینی و مبرهن به مقام اثبات برسند لذا همین نقطه را می توان نقطه پیوند دین و فلسفه دانست که البته در این نقطه هم اصل، فلسفه نظری است چرا که فلسفه است که مبانی اعتقادی دین را اثبات می کند. اما نسبت آن با حکمت عملی را باید در یک سلسله «بایدها و نبایدها»یی جستجو کرد که مربوط به سعادت اخروی انسان هستند. تمامی اینها به عنوان حوزه دین به شمار می رود چرا که عقل عملی، توان درک ضرورتهایی را که برای سعادت اخروی انسان لازم است ندارد لذا درک آن ضرورتها و «بایدها و نبایدها» در محدوده تعبد به وحی و در یک کلام، دین قرار می گیرد. چنانچه گذشت این، کلام دین باوران از فلاسفه حکمایی است که چنین حوزه ای را برای دین قائلند.

بنابراین در بخش حکمت عملی آنجا که تدبیر عمل، مربوط به سعادت اخروی انسان می شود حوزه ای جز حوزه تعبد به وحی نخواهد بود اما آنجا که مربوط به اداره حیات «اجتماعی» و «امور دنیوی» انسان است دیگر نمی توان این گونه امور را در حوزه تعبد به وحی گنجاند چرا که اصولاً وحی، برای تنظیم دنیای بشر نازل نشده است و تنها در مقوله تأمین سعادت اخروی او قابل تفسیر است. اگر نبود حیات اخروی انسان، نه دین بود و نه ضرورتی برای تعبد به وحی وجود داشت. پس محدوده تنظیمات اجتماعی و حیات دنیوی هر یک از افراد بشر محدوده ای است که باید بر پایه عقل عملی انسان بنا گذاشته شود و علومی که حاصل چنین عقلی هستند تنها می توانند در چنین محدوده ای کارآمدی داشته باشند.

بله آنجا که «بایدها و نبایدها» به سعادت اخروی انسان مربوط می شوند و عمدتا در شکل فردی هستند ـ چرا که در امور اخروی، هر فرد مسؤول عمل خود بوده و به صورت فردی و مستقل مورد مؤاخذه و حسابرسی قرار می گیرد ـ می توان چنین عرصه ای را در چارچوب حوزه وحی تعریف نمود. لذا حوزه اعمال فردی که مربوط به سعادت انسان است تحت پوشش وحی قرار می گیرد و حوزه اداره اجتماعی انسان یا حوزه اداره فردی انسان در امور دنیا همگی حوزه هایی هستند که تحت پوشش عقل عملی قرار گرفته و علومی که زیرمجموعه چنین عقلی هستند در این زمینه، مبنای برنامه ریزی و تصمیم گیری خواهند بود. تمام اینها ظاهر آن نوع تقسیم بندی است که از کلمات این بزرگان استفاده می شود. به تعبیر بهتر در حوزه حکمت نظری، مبانی اعتقادی به عنوان جزء اساسی و ضروری دین به شمار می روند که با حکمت مابعدالطبیعه به هم گره خورده و تلائم و تلاقی پیدا می کنند و در واقع دین در این بخش، با حکمت نظری در بخش مابعدالطبیعه هماهنگ می شود.

اما آن محدوده ای که مربوط به سعادت اخروی انسان، تهذیب اخلاق فردی و رفتار عملی او ـ که دخیل در چنین سعادتی است ـ می شود همگی مربوط به دین بوده و آن بخش از اموری که مربوط به سعادت اخروی او نبوده و در قالب برنامه ریزی عملی برای حیات اجتماعی و دنیوی انسان رخ می نماید مربوط به تدبیر عقلا می شود که حکمت عملی در آنجا اصل خواهد بود.

1ـ3ـ تفکیک سه حوزه وحی و عقل و حسّ، ثمره دیگر این کلام

طبیعی است که بر پایه این تقسیم بندی، حکومت دینی امری غیر ضروری و بی معنا محسوب شود چرا که از این منظر، حکومت، پدیده ای عقلانی است. لذا اگر یک پیامبر هم عهده دار رهبری یک حکومت شود از آن جهت که پیامبر است مزیتی برای اداره چنین جامعه ای ندارد و از آن جهت که بر او وحی می شود نمی تواند شأنیّت رهبری حکومت را داشته باشد تا جایی که قادر نخواهد بود امر اداره را بر پایه تعالیم دینی خود سامان دهد بلکه باید بر اساس دستورات و راهبردهای عقل عملی، چنین کند. چون این حوزه، حوزه دین و تعبد بدان نیست. این سخنی است که به شکلی در قدیم گفته می شد و به شکل دیگر امروزه در لابه لای کلمات اصحاب این نظریه یافت می شود اما همگی در این نظر متفق هستند که محدوده دین، محدوده ارزشهاست که در غیر آن اصولاً نیازی به دین وجود ندارد چرا که چنین عرصه هایی، حوزه عقل عملی و نظری انسان است. پس در واقع سه حوزه موازی با یکدیگر را بین وحی و عقل و حس تعریف می کنند که هر سه هم سطح هم بوده و هر یک در محدوده ای خاص عمل می کنند و اگر احیانا در مواردی چند، کارشان به تداخل کشیده شد باید دقت کرد که آن مورد، بالذات مربوط به کدام یک از سه حوزه مزبور است. چه بسا دین در مواردی، از مقوله امور حسی نیز سخنی گفته باشد ولی در واقع این سخن دین نیست و باید زمام امر را به دست حس بشر که چنین حوزه ای بالذات مربوط به آن است سپرد والا اگر دین در این زمینه کلامی داشته باشد به صورت بالعرض قابل تفسیر است. همچنان که دین ممکن است در باب برهان و فلسفه سخن گفته باشد اما این عرصه، عرصه فلسفه است که دین، خود را در این حوزه وامدار آن می داند که فلسفی سخن گفته و فلسفی عمل کرده است. بر اساس این دیدگاه ـ که بعضا در مکتوبات حکمای خود ما نیز منعکس است ـ نمی توان مدافع ضرورت تأسیس حکومت دینی و اصل ولایت فقیه بود چون این، خاستگاهی نیست که از آن اصل ولایت فقیه برخیزد.

4ـ تبیین «جایگاه حکومت در فلسفه»، از طریق دو نوع نگرش متفاوت به فلسفه

نوع نگرش ما به فلسفه، از دو زاویه ممکن است صورت بگیرد:

1ـ نگرشی از برون فلسفه، که بر اساس آن می توان حوزه فلسفه را تعریف کرد و بر این پایه، حوزه دین و جایگاه حکومت دینی را مشخص نمود.

2ـ نگرشی از درون فلسفه، که بر اساس دقت در تعاریف و مفاهیم فلسفی به معنای خاص آن ـ یعنی فلسفه نظری و مابعدالطبیعه ـ بتوان در نهایت، پاسخگوی این سؤال بود که آیا از میان تعاریف و اصطلاحات رایج فلسفی می توان تعریف و ضرورت حکومت دینی را استنباط کرد یا خیر؟ این، نگرش دیگری در باب «جایگاه حکومت در فلسفه» است که بر اساس دقت در فلسفه نظری خصوصا بخش مابعدالطبیعه آن صورت گرفته و در نهایت به جواب این پرسش نائل می شویم که آیا جایگاهی برای حکومت در فلسفه یافت می شود یا خیر؟ گاهی در نگرش فلسفی به هستی می توان عالم را بر اساس ربوبیّت تفسیر کرد و سپس ربوبیّت را به ولایت و تولّی تعریف نمود تا نهایتا به ولایت اجتماعی رسید. و گاهی هم می توان فلسفه را از زاویه ای دیگر و با عنوان هستی و چیستی و بحث از اصالت وجود و ماهیت شروع کرد و سپس بر این اساس، حرکت و علیّت و ... را تعریف نمود. این دو نگاه، ما را به دو نتیجه متفاوت در ضرورت اقامه «حکومت اجتماعی» رهنمون می سازد که در یک نگاه ممکن است به فلسفه های اجتماعی منتهی شود و در یک نگاه چنین نباشد و صرفا فلسفه را در همان محدوده فلسفه نظری و نگرش کلی به حقایق هستی در قالبی برهانی تعریف کند. بنابراین، این نگرش، نگاه متفاوتی است که آیا فلسفه های متداول در حوزه های اسلامی و آنچه که به عنوان فلسفه اسلامی قلمداد می شود در محتوای خود می تواند به فلسفه اجتماعی و حکومت دینی ختم شود یا خیر؟ این به عنوان نگاه دومین ـ و البته درونی ـ به محتوای فلسفه های رایج و متداول اسلامی قابل طرح است. لذا این دو کار باید صورت بگیرد.

این فقط قسمتی از متن مقاله است . جهت دریافت کل متن مقاله ، لطفا آن را خریداری نمایید