فی فوو

مرجع دانلود فایل ,تحقیق , پروژه , پایان نامه , فایل فلش گوشی

فی فوو

مرجع دانلود فایل ,تحقیق , پروژه , پایان نامه , فایل فلش گوشی

مقاله نقـد مبـانی فـکری انجمن حجتیه

اختصاصی از فی فوو مقاله نقـد مبـانی فـکری انجمن حجتیه دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

مقاله نقـد مبـانی فـکری انجمن حجتیه


مقاله نقـد مبـانی فـکری انجمن حجتیه

این فایل در قالب ورد و قابل ویرایش در 90 صفحه می باشد.

 

 فهرست

فصل اول
کلیات    ۴
فصل دوم
۲-۱- توصیف    ۱۱
۲-۱-۱- عقلائیت و خرد ورزی    ۱۱
۲-۱-۲- نفی اخباری گری    ۱۲
۲-۱-۳- نفی عقل فلسفی    ۱۳
۲-۱-۴- مفهوم عقل در دیدگاه تفکیک    ۱۶
۲-۱-۵- کیفیّت پیدایش معرفت    ۲۲
۲-۱-۶- ارزش معلومات    ۳۴
۲-۱-۷- فلسفه ستیزی    ۳۸
نفی فلسفه به صراحت    ۳۹
استدلال بر تباین کلّی فلسفه و شریعت    ۴۰
۲-۱-۸- از افراط تا تعدیل ( از فلسفه ستیزی تا فلسفه پذیری )    ۴۷
۲-۲- تحلیل    ۶۱
۲-۲-۱- واژه شناسی    ۶۱
معرفت شناسی    ۶۱
۲-۲-۲- پیشفرضها    ۶۲
۲-۲-۳- پیشفرضهای رقیب    ۶۳
۲-۲-۴- لوازم پیشفرضها    ۶۴
۲-۲-۵- نظام بحث    ۶۵
۲-۳- نقد وبررسی    ۶۷
۲-۳-۱- نقد زبانی    ۶۷
۲-۳-۲- سازگاری درونی    ۶۸
۲-۳-۳- سازگاری برونی    ۷۰
۲-۳-۴- سازگاری با واقع    ۷۲
منابع و مآخذ    ۸۸

منـابع و مـآخـذ

۱-     اصفهانی میرزامهدی ، اعجاز القرآن ، مرکز اسناد آستان قدس رضوی ، شماره ۱۲۴۱۲ .

۲-     اصفهانی میرزامهدی ، ابواب الهدی ، مرکز اسناد آستان قدس رضوی ، شماره ۱۲۴۱۲ .

۳-     اصفهانی میرزامهدی ، معارف القرآن ، مرکز اسناد آستان قدس رضوی ، شماره ۸۴۷۲ .

۴-     تهرانی میرزاجواد ، بحثی در فلسفه بشری و اسلامی ، تهران بنیاد بعثت

۵-     تهرانی میرزاجواد ، عارف و صوفی چه می گویند ، چاپ دوم ۱۳۵۹ .

۶-     تهرانی مبرزاجواد ، میزان المطالب ، قم ، مؤسسه در راه حق ، چاپ چهارم ۱۳۷۴ .

۷-     حلبی شیخ محمود ، التوحید و العدل ، مرکز اسناد آستان قدس رضوی ، ۲۴۳۴۹ .

۸-     حلبی شیخ محمود ، تقریرات ، مرکز اسناد آستان قدس رضوی ، شماره ۱۲۴۸۰ .

۹-     حکیمی محمدرضا ، مکتب تفکیک ، تهران ، دفتر نشر فرهنگ اسلامی ، چاپ اول ۱۳۷۵ .

۱۰-   قزوینی شیخ مجتبی ، بیان الفرقان ، ج۱ ، مشهد ، ۱۳۷۰ هـ . ق

۱۱-   قزوینی شیخ مجتبی ، بیان الفرقان ، ج۲ ، تهران دارالکتب الاسلامیه ، چاپ چهارم ، ۱۳۷۱ هـ . ق

۱۲-   قزوینی شیخ مجتبی ، بیان الفرقان ، ج۳ ، تهران ، جامعه تعلیمات اسلامی ، ۱۳۷۳ هـ . ق

۱۳-   مروارید حسنعلی ، تنببیهات حول المبدء و المعاد ، مشهد ، بنیاد پژوهش های اسلامی ، چاپ چهارم ۱۳۷۷ .

 

۲-۱- توصیف‏

۲-۱-۱- عقلانیت و خرد ورزى

    در ابتدا ذکر این نکته ضروری است ، که عموم تفکیکیان پیرو مکتب عالی شأن اجتهاد در “فروع” و به اصطلاح مکتب “اصول” در مقابل اخباری گری می باشند ، با این وصف آنها در اصول دین به مشی اصولی پایدار نمانده و راه دیگری را برای خود برگزیده اند که اگر چه تلاش کرده اند از عقل اصطلاحی فاصله بگیرند و مشی فلسفی را در مواجهه با عقل کنار بگذارند و با آن به سختی مبارزه کنند و راه دیگری ابداع نمایند تا عقل گرایی خود را تضمین نمایند اما درگستره نظریه پردازی ها به وضوح به التقاط از اخباریگری و ظاهرگرایی اشعری ، دچار آمده اند ، کم و کیف روشی تفکیکیان را در مباحث معرفت شناسانه دنبال خواهیم کرد تا از نص صریح بیانات بزرگان این دیدگاه ، میزان نوآوری و توفیق آنان را در ارائه مدل فکری و شیوه معرفتی ، مشاهده کنیم .

    آیا در دیدگاه تفکیک عقل از ابزار و منبع معرفت به‌شمار مى‏آید ؟

    جهت پاسخ ، ابتدا پرسش را به دو بخش تقسیم مى‏نمائیم . اساس این تقسیم بر این مطلب استوار است که منظور از « عقل » بیان گردد ، و بر مبناى این تقسیم ، پاسخ هر قسم نقیض پاسخ قسم دیگر است .

    در این دیدگاه تأکید مى‏گردد که « عقل » به معناى فلسفى ، از ابزار معرفت و منابع آن محسوب نمى‏گردد . اما اگر از عقل مفهوم و معناى دیگرى مغایر با مفهوم فلسفى آن ، اراده شود چنان چه این دیدگاه مدعی تصویر چنین معنایى است ، « عقل » از منابع معرفت و البته منبع انحصارى و از « حجیت ذاتى » برخوردار و همیشه غیرقابل خطا و اشتباه است . همین حجیت ذاتى براى عقل و معرفت پدیدآمده از آن ، دور و تسلسل چراها را ازبین مى‏برد . آن‌چه شایسته عنوان « حجت و برهان » است معرفت برآمده از این « عقل » است ، چنانچه در آیات کریمه و روایات شریفه مراد از حجّت و برهان همان « علم و عقل » است ، که از سنخ حقیقت واحد برخوردار هستند .

    بر این اساس ، عقل‌گرائى در این دیدگاه کاملاً مورد پذیرش است ، اما به معناى متفاوت از آنچه فلسفه از عقل مراد مى‏کند .

    دو نکته در این جا باید تبیین گردد تا عقل‌گرایى را مورد پذیرش این دیدگاه قرار دهد .

    نکته اول در نفى مشى اخباری‌گرى و نکته دوم در نفى مشى فلسفى . بنابراین با نفى این دو طرف در این دیدگاه سعى شده است تا راه میانه جستجو گردد . راهى که به اخباری‌گرى ختم نگردد و یا به فلسفه نینجامد . در مواجهه با عقل ، از اخباری‌گرى به حاشیه تفریط و از فلسفه به افراط تعبیر نموده‏اند .

۲-۱-۲- نفى اخبارى‏گرى :

    تصور شده است از تعبیر عقل به معناى خاص خویش در این دیدگاه ، نباید اتهام گرایش به اخبارگرى را متوجه این دیدگاه دانست ، در این راستا سعى شده تا تفاوت دو دیدگاه تبیین گردد ، [۱] تا از این رهگذر فاصله این دیدگاه با اخبارى‌گری ، خاطرنشان گردد . با شگفتى اظهار شده است که چگونه اخباریین به قطع حاصل از مقدمات عقلیه غیر ضروریه اعتماد نکرده‏اند .

    اخباریین همان معنایى از عقل را منکر هستند که اصولیین بر اساس همان مفهوم عقل را در شمار ادله اربعه قرار داده‏اند اگر چه اخباریین نیز خود گفته‌هاى گونه‏گون درباره عقل دارند . برخى قطع حاصل از مقدمات عقلى غیر ضرورى را قابل اعتماد ندانسته و برخى دیگر، عقل را رأساً و بالکلّ حجت نمى‏دانند و برخى حصول قطع را از مقدمات عقلى غیر ممکن دانسته‏اند ، و بر همین اساس برخى محدثین قائل به وقوع خطا در شرعیات و عقلیات گشته‌اند و منشأ آن را ضمیمه نمودن مقدمه عقلى به مقدمه نقلى مى‏دانند .

    اخبارى  هیچ‌گاه مایل نیست درباره‌اش داوری شود که خود را از عقل بى‌نیاز می‌داند و یا احساس گردد که مشى اخبارى عقل را به‌کلّى در تمام زمینه‌ها معزول نموده است . لذا برخى از آنها نظرپردازى براى عقل را به بدیهیّات منحصر دانسته ، و اما در نظریات در صورتى براى حکم عقل ارزش قائل شده‏اند که با حکم نقلى موافق باشد و در صورت تعارض بین آن‌دو معلوم است که حکم نقلى مقدم است و توجهى به عقل نمى‏شود .

    دردیدگاه تفکیک براى گذر از این مقطع و نفى اخباری‌گرى توصیه شده است تا به تعبیرات قرآن کریم و روایات در شأن عقل و اولوالالباب مراجعه شود که در آنها بر تعقل تشویق ، و بر ترک آن نکوهش شده است از قبیل:

« و یجعل الرجس على الذین لایعقلون » (یونس‏۱۰۰)

« العقل شرع من داخل و الشرع عقل من خارج » [۲]

 بر این اساس نهایت سخن با اخبارى این است :

 تعبیر از عقل به این‌که حجت خداوند است و سایر تعبیرات درباره تعظیم عقل با تشکیک در حجیت عقل و احتمال خطا در مورد احکام آن و یا تبعیض نسبت به احکام ، بعد از فرض درک عقل ، منافى است و این مطلب جز به جهت عدم شناخت حقیقت عقل و احکام آن پدید نیامده است و توهم شده هر چه را انسان به علم حصولى به دست آورد و یا از مقدمات استنتاج نماید همان حکم عقل است . [۳]

    مفاد صریح این سخن این است که اخبارى به حق عقل را نفى مى‏کند ، زیرا آنچه اخبارى نفى مى‏کند عقل به معناى واقعى آن در نظر شریعت نیست . اخبارى مفهوم دیگرى از عقل را مراد مى‏کند و گمان مى‏کند منظور از عقل همان چیزى است که او فهمیده است . حال آن‌که این توهمى بیش نیست . آنچه او نفى مى‏کند تا آنجا مورد پذیرش در دیدگاه تفکیک است که به نفى مطلق عقل نینجامد .

    نزاع با اخبارى در این موطن بر این اساس است که اخبارى از مواجهه با عقل نفى مطلق آن را ( حتى معنایى که این دیدگاه براى آن ارائه می‌دهد ) مراد کند و گر نه در غیر این‌صورت اگر اخبارى نفى عقل به معناى فلسفى آن را مراد کند از تأیید و همراهى دیدگاه تفکیک برخوردار خواهدبود .

    بر این اساس ، بر ضرورت تبیین مفهوم « عقل » در این دیدگاه تأکید مى‏گردد تا تفاوت بین اخبارى و بین مشى تفکیکى ، خود را نشان دهد .

۲-۱-۳- نفى عقل فلسفى

    مفهوم عقل و عقل‌گرایى در این دیدگاه با آنچه در فلسفه از آن مراد مى‏کنند تفاوت اساسى دارد . تلاش نه تنها بر نفى عقل فلسفى متمرکز است که سعی شده‌است تفسیر فلسفه از عقل را مغایر با مراد قرآن کریم و روایت و حتى عرف از عقل ، جلوه دهند . [۴]

    جهت زدودن تصویر فلسفى عقل ، باید دید منظور از عقل در فلسفه چیست ؟ تصویر فلاسفه از عقل با استظهار از برخی سخنان آنها چنین ارائه شده است :

« خلاصه آنچه برخى از محققین فلاسفه درباره عقل گفته‏اند این است که عقل همان نفس با مراتب چهار گانه‏اش مى‏باشد » [۵]

    اگر چه تأکید شده است که نمى‏توان قواى بدنى و یا قواى نفسانى و مراتب چهار گونه عقل ؛ ( عقل هیولانى ، عقل بالملکه ، عقل بالفعل ، عقل مستفاد ) را انکار نمود . لکن مهم این است که حقیقت عقل که ، معقولات با آن ادراک مى‏شود و حقیقت علم که معلومات با آن دریافت مى‏گردد و کتاب و سنت آن را حجت مى‏نامد و به آن احتجاج مى‏نماید ، از همه این مطالب بیگانه است . عقل در اصطلاح دینى نه از مراتب قواى نفس است و نه حقیقت انسان را شکل می‌دهد .

    حقیقت عقل که معقولات با آن درک مى‏شود و حقیقت علم که معلومات با آن درک مى‏شود و کتاب و سنت با آن احتجاج مى‏کند از همه این مطالب بیگانه است و نیز با حقیقت انسان که از آن به « من » تعبیر مى‏شود و با مراتب چهارگانه‏اى که براى نفس ذکر مى‏شود به‌کلی مغایر است . [۶]

    بر این اساس مفهوم فلسفى عقل یعنى نیروى ادراکى انسان که کلیات با آن درک مى‏شود ، بیگانه از اصطلاح آیات و روایات است . در این دیدگاه با اصرار بلیغ این مغایرت ارائه می‌شود . نامگذارى مراتب چهار گانه نفس به عقل از سوى فلاسفه اصطلاحى است که از منظر تفکیک از معناى واقعى عقل ، هیچ بهره‏اى ندارد .

    علاوه این اصطلاح خود سبب کژفهمى است . زیرا فهم  معناى عقل را در کتاب و سنت بر ما دشوار مى‏سازد .

    در این دیدگاه در سراسر هستی ، هیچ مخلوقى مجرد از ماده نیست . تمام مخلوقات را ماده و مشتقات آن فرا گرفته است ، بنابراین نفس انسانى نیز مادى و مظلم‌الذات ، مى‏باشد . در نقطه مقابل ، عقل و علم موجود نورانى و مجرد است پس حقیقت انسانى نمى‏تواند عین چنین موجود نورانى باشد . و نفس و عقل دو سنخ متغایر و غیر مسانخ هستند ، و در توجیه آگاهى نفس باید راه حلى ارائه داد که در این توجیه نه نفس در صقع آن حقیقت نورانى داخل گردد و نه آن حقیقت نورانى از حقیقت خود تنزل نموده و از مراتب نفس قرار گیرد ، هیچ کدام از این دو طریق ( ترقی نفس یا تنزّل عقل نوری ) مبین کیفیّت تعقل نیست .

    نفس هنگامى عالم مى‏شود که آن حقیقت نورانى را « واجد » شود اگرچه « وجدان » مراتبى دارد و تمام نفوس از وجدان همسان برخوردار نیستند . مغایرت براى نفوس کامله و عالیه نیز محفوظ است . و نفوس ولو به سر حدّ اعلاى کمال نایل شوند باز از ظلمت و مادیت ذاتى خویش رهایى نمى‏یابند و مغایرت ذاتى خود را با آن حقیقت حفظ خواهندکرد . [۷]

    در مبحث نفس تجرّد یا مادیّت نفس را بررسى خواهیم نمود . آنچه اکنون باید مورد جستجو قرار گیرد این است که چگونه نفس مادى از حقیقت نورانى برخوردار مى‏شود و بدان وسیله عالم مى‏شود و به عبارت دیگر متنوّر شدن نفس به عنوان یک موجود مادى ، چگونه رخ می‌دهد ؟

    اگرچه برخى از راه تجرد علم ، تجرد نفس را اثبات نموده‏اند ؛ از این رهگذر که معلوم براى نفس قیام حلولى دارد و حلول مجرد در مادى محال است . لکن این مطلب خود مبین این نکته نیز هست که کیفیّت پیدایش شناخت را توجیه نماید . بنابراین صور معلوم به ویژه کلیات از قیام صدورى به نفس برخوردار هستند و با توجه به این نکته کیفیّت شناخت را مى‏توان این گونه تبیین کرد که :

«معلوم قیام حلولى با نفس ندارد بلکه به وسیله نور مجرد خارج از نفس ، قیام صدورى با           نفس دارد و نفس آن نور را به ذات خویش درک مى‏کند . » [۸]

    آنچه مى‏تواند قیام صدورى و کیفیّت وابستگى و ارتباط معلومات به نفس را تفسیر نماید جز « وجدان » نکته دیگرى نیست . نفس نور خارجى را که همان نور عقل و علم است مى‏یابد و وجدان مى‏کند و با تابش آن نور ، هم ذات و حقیقت نفس مشهود مى‏گردد و هم معلومات براى نفس آشکار مى‏گردند . [۹]

    نفس انسان چون حقیقتى میّت و مرده است نور علم و عقل به او افاضه مى‏گردد . البته نه به نحو فیضان شئ از شئ ، مثلاً پرتو خورشید از خورشید و نیز نه به نحو تبدیل آب به بخار و یا موج و نهر … بلکه در نفس صفتى ایجاد مى‏شود که از آن تعبیر به « وجدان » مى‏شود .

« وجدان » حالت عرضى است که بر نفس عارض مى‏شود . مشابه نور حسى که بر اجسام عارض و سبب ظهور آنها مى‏شود . [۱۰]

    کلمه « وجدان » یا « مالکیت » در این دیدگاه از واژه‏هاى کلیدى است که هم در مبحث معرفت‌شناسى و هم در مباحث هستی‌شناسى براى تبیین مسائل از آن استمداد مى‏شود و تأکید مى‏گردد بدون دریافت آن انتظار فهم و حل هیچ معضلى را نباید داشت .

تفصیل مطلب در مبحث هستى‏شناسى بررسى خواهدشد .

 ۲-۱-۴- مفهوم عقل در دیدگاه تفکیک‏

    با فاصله گرفتن از اخبارى و نفى عقل فلسفى مفهوم نوینى براى « عقل و علم » ارائه مى‏گردد تا در پرتو آن بتوان منبع اصیل معرفت را جستجو نمود :

« حقیقت عقل که معقولات با آن درک مى‏شود و حقیقت علم که با آن معلومات درک مى‏شود همان نور متعالى است .» [۱۱]

    حقیقتى که سبب ادراک انسان مى‏گردد از خارج بر انسان اثر مى‏کند و در حیطه وجودى نفس قرار نمى‏گیرد حقیقت نور است و نور “ظاهر بنفسه و مظهر لغیره” است . آن حقیقت چون تابش مى‏گیرد سبب ادراک مى‏گردد و نباید اشتباه کرد و مفهومات ذهنى و متخیلات را عقل و علم نامید .

    لفظ علم و عقل از الفاظ وارد در قرآن و سنت اشاره به حقیقتى است که در خارج موجود است و واقعیت دارد تصوّرات و خیالات علم و عقل نیستند ، عقل و علم به تصوّر و توهم نمى‏آید ، معلومات و متصورات و متوهمات و متخیلات معانى و مفاهیم و صور ذهنیه همه به نور علم ، معلوم و مکشوف مى‏شوند ، نه اینکه حقیقت آنها علم باشد . [۱۲]

    حقیقت عقل همان علم است نه مدرک یا مدرکات و یا مراتب نفس . [۱۳]

    مقدمات یقینى را که بر یقین غیر نوری الذات استوار است و اثبات مطابقت آنها با واقع    محال است نمى‏توان علم و عقل نامید . عقل نورى ظاهر بالذّات مى‏باشد که حیثیت ذاتى آن کشف خوب و بد افعال اختیارى و کشف واقع است . [۱۴]

    جهت تبیین حقیقت نورانى عقل مى‏توان آن‌را به نور حسّى تمثیل کرد و چنانچه حقیقت نور محسوس از حقیقت محسوسات مورد مشاهده ، خارج است ، حقیقت نور عقل نیز از معقولات و معلومات خارج است و البته تفاوتهایى بین نور محسوس و نور معقول وجود دارد :

۱- نور علم به ذات خویش ظاهر و معلوم است اما نور محسوس به « نور علم » واضح و آشکار مى‏گردد ، بنابراین نور حقیقى همان نور علم است که وضوح و ظهور همه چیز حتى نور محسوس به وسیله او مى‏باشد .

 ۲- نور محسوس قابل رؤیت با چشم است . لکن نور علم اجلّ از رؤیت با چشم است و بصر و بصیرت به وسیله آن میسور مى‏گردد .

 ۳- نور محسوس در عرض سائر جواهر و اعراض قرار مى‏گیرد اما نور علم فوق نور محسوس است البته نه فوق مکانى . [۱۵]

    با توجه به آنچه در تعریف عقل ارائه شده مى‏توان ویژگیهاى عقل را در این دیدگاه چنین شمرد .

۱- علم و عقل از یک سنخ حقیقت هستند ، تفاوت آنها به متعلق آنهاست . متعلق علم اگر حسن و قبح ذاتى باشد عقل نام دارد . [۱۶]

۲- آنها از حقایق منحاز و مستقل خارجى هستند . [۱۷]

۳- حقیقت آنها مجرد و نورانى است ودر بین مخلوقات فقط آنها مجرد از ماده هستند . [۱۸]

۴- حیثیت ذاتى آنها کشف و ظهور است و ظهور سایر اشیاء به واسطه آنهاست .[۱۹]

۵- آنها از حجیت ذاتى برخوردار هستند . بنابراین همیشه مطابق با واقع مى‏باشند [۲۰]

۶- از حقایق بسیط و غیر مرکب هستند . [۲۱]

۷- این حقایق مغایر با معقولات و معلومات و مفهومات هستند . [۲۲]

۸- این حقایق مغایرت با نفس و بدن انسان دارند . [۲۳]

۹- این حقایق قابل تعریف و توصیف به هیچ چیز دیگر نیستند مگر به آثار و یا وجدان آنها . [۲۴]

  بر اساس این ویژگیها آنچه نتیجه مى‏شود چنین است :

۱- اتحادعاقل وعقل و معقول امرى باطل و مغایرت بین عقل و نفس موردتأکید است . [۲۵]

۲- نامگذارى نفس و مراتب چهار گانه آن به « علم یا عقل » صرف اصطلاح است . [۲۶]

۳- حقیقت علم و عقل در این دیدگاه منطبق بر همان چیزى است که کتاب و سنت آنرا عقل نامیده است . [۲۷]

۴- حکما از عقل روى برتافته و به معقولات سرگرم شده‏اند نور را نادیده گرفته و به منورات متوجه شده‏اند و بر اساس همین نکته تقسیم علم به حصولى و حضورى باطل است زیرا این تقسیم مربوط به معلومات است نه علم. [۲۸]

۵- آنچه فلاسفه عقل پنداشته‏اند  منجر به پذیرش توالى فاسد است : از قبیل انهدام جمیع شرایع افحام انبیا ، ایجاب حق ، علیت علم الهى و ثبوت مشیت و اراده ازلى و استناد همه افعال به اراده ازلیه ، امتناع معاد جسمانى و امتناع اثبات نبوت به وسیله معجزه و امکان تطوّر حق .

 از این رهگذر جمیع شرایع باطل مى‏شود که نتیجه براهین ، علم حصولى یقینى است و چه بسا این علوم در واقع خطا مى‏باشند در این صورت اساس این یقین حجت بر خداست نه حجت خداوند بر مردم ، یعنى مردم مى‏توانند بر خداوند احتجاج نمایند که چون براهین ایمن از خطا نیست ما به براهین گوش نمى‏دهیم که بنابراین لغویت بعثت  و امتناع حجت براى خداوند لازم مى‏آید . و همچنین بقیه تالى‌فاسدها به این دلیل است که بر اساس عقلى که فلاسفه علوم خود را بر آن استوار مى‏بینند مانعى جهت احتجاج مردم به این سخنان وجود ندارد . [۲۹]

۶- دلیلى ندارد عقل را به ادراک کلیات مختص بدانیم بلکه از شأن عقل است که جزئیات را نیز ادراک نماید . مبناى این سخن روایاتى مشابه این روایت است که در وصف عقل وارد شده است . « تعرف به الصادق على‌اللّه فتصدقه و الکاذب فتکذبه » [۳۰]

 استدلال بر مفهوم ویژه این دیدگاه از عقل :

    استناد این دیدگاه در جهت تایید مدعاى خویش در ارائه معناى عقل و علم به استظهار از برخى روایات و توجه و تذکر به برخى مطالب است . و بنا به اظهار استناد به روایات از باب تعبد نیست بلکه مفاد روایات همان تذکره و ارشاد به امرى است که خود ظاهر بالذّات است و انسان آن را مى‏یابد . بنابراین دلیل بر مطلب همان وجدان تأیید شده به سخن معصوم علیه‌السلام است و به عبارت دقیق‏تر :

« دلیل همان خود علم و عقل مى‏باشد که خود بذاته معرّف ذات خود هستند . » [۳۱]

    از جمله روایات : « العقل نور فى القلب یفرّق به بین الحق و الباطل » « إنّ اللّه خلق من نور مخزون مکنون فى سابق علمه الذى لم‌یطّلع علیه نبى مرسل و لاملک مقرَّب فجعل العلم نفسه و الفهم روحه و الزهد رأسه » « أنّه سُئل ممّا خلق اللّه عزوجل العقل : قال : … فاذا بلغ کشف ذلک الستر ، فیقع فى قلب هذا الانسان نور فیفهم به الفریضة و السّنة و الجیّد و الردىّ ، الا و مثل العقل فى‌القلب کمثل السّراج فى وسط البیت » .

 مستفاد از این روایات ، این است :

   « عقل به نور و از نور تعریف شده است مثل عقل در قلب همانند چراغ در وسط خانه است . عقل از علم و قائم به علم است که از آن فهم و علم و زیرکى سرچشمه مى‏گیرد و علم نیز خود نور است . » [۳۲]

 قسمت دیگرى از تأیید بر مدعا را تنبیه و تذکر تشکیل مى‏دهد :

    انسان که به خود توجه نماید ، مى‏یابد که به ذاتش و تحقق خودش شعور دارد و نیز چون به کائنات توجه نماید چه از حقایق محسوس باشند یا از امور متصور و معقول به برخى از آنها شعور و آگاهى دارد و به برخى نه و نیز این مطلب را مى‏یابد که برخى امور که برایش مکشوف است قبلاً مکشوف نبوده است از این امر متوجه مى‏شود که غیر از اشیاء مکشوف و غیر مکشوف امر دیگرى وجود دارد که کشف و ظهور به وسیله آن انجام مى‏گیرد این امرى که سبب کشف و آگاهى شده است خود نفس انسان نیست زیرا مى‏یابد که نفس انسان نیز مورد کشف قرار گرفته است . [۳۳]

    اسباب دیگر تذکار عبارتند از :

غفلت ، جهل ، نسیان انسان نسبت به نفس ، که همه دلیل بر این مطلب هستند که حقیقت انسان را علم و عقل تشکیل نمى‏دهد و آنها مغایر با نفس انسانى هستند و از خارج بر انسان افاضه و ضمیمه مى‏شوند . [۳۴]

    این تصویر انحصارى براى عقل در این دیدگاه زمینه تحلیل کیفیّت و پیدایش معرفت و منابع آن را چنین فراهم مى‏آورد . جز منبع واحد براى معرفت نمى‏توان به رسمیت شناخت و آن منبع ماورائى و وحیانى است .

    عقل به معناى مألوف و معروف آن هیچ سهمى در شناخت ندارد . و بر این اساس معارف یا بشرى هستند و یا الهى ، منظور از معارف بشرى آن سلسله از علوم و معارفى است که مؤسس بر فلسفه یونان در بین بشریت در شرق و غرب منتشر گشته است .

    ویژگى این نوع معارف « ظنّ » و « تخرص » و « ضلال مبین » است . اما معارف الهى از وصف نور ، بصائر ، بیّنات و هدایت … برخوردار است . [۳۵]

    این نوع معرفت و شناخت هیچگاه در بین بشر سابقه نداشته و لذا نیروى عقلانى انسان توانایى دستیابى به آن را ندارد . توصیف حکمت و علوم الهى به « حدیث » از همین نکته سر چشمه مى‏گیرد که از سابقه پیشین در بین بشر برخوردار نیست . قرآن کریم مکرر خود را به « حدیث » وصف مى‏نماید و همین جنبه جدید بودن سبب شد همه از آوردن مثل آن عاجز شوند .

    جنبه اساسى براى اعجاز قرآن کریم جنبه نوآورى و حدیث و جدید بودن مطالب و محتواى آن است که در بین بشر تا آن روز سابقه نداشته است اگر چه در بین بشر مطالبى با نام معرفت و شناخت و از همان قبیل فلسفه رایج بوده است .

    مغایرت و مباینت علوم قدیمى با معارف قرآنى مطلبى قطعى است و این نوع مباینت طولى نیست که معارف جدید اوج تعالى و کمال علوم قدیمى محسوب گردد . بلکه تغایر عرضى و به معناى عدم مسانخ بودن این علوم با یکدیگر است .

    هیچ وجه جامع بین علوم بشرى و علوم جدید الهى در هیچ چیز نیست . [۳۶]

    پایه معارف جدید قرآنى بر « تذکر » استوار است . تذکر به احکام عقل که نور ظاهر بالذّات است نه عقل به اصطلاح فلسفه که بر تألیف مقدمات یقینى مؤسس بر یقین غیر نوری‌الذات است . [۳۷]

    با چنین مبنا و مرامى به کلّى فلسفه و عقل‌ورزى آن را باید کنار نهاد .

   مطیعین احکام عقلى که به مسلمین ، مؤمنین ، متقین ، محسنین ، توصیف شده‏اند نزد استماع یا قرائت یا تذکر و تدبر در قرآن مجید بدون احتیاج به حکمت بشریه و برهان و مشقت و ریاضت صوفیان ، بغتة علم رب العزه را به کنه حقیقت واقعیه مجهوله مظلمه فقیره خود وجدان کرده رب العزه را به ربّ‌العزّه ، بیابند . [۳۸]

    تخلیه ذهن از هر مفهوم و معقول که همان اجتناب از معارف بشرى حکمى و عرفانى است اوجب و الزم از همه چیز است . این مفاهیم که به روش فلسفى یا عرفانى در ذهن پدید آمده‏اند اعظم حجب و اشد معاصى و افحش فحش به ربّ‌العزه و اشنع جنون در نظر صاحب شریعت مقدسه است . [۳۹]

    با دو نمونه گفتارى که ذکر شد جستجوى منابعى دیگر جداى از منبع وحیانى یا لغو و بیهوده است و هیچ احتیاجى به آن نیست که راه سهل‌الوصول‌تر ، که تذکر است کارساز و کارآمد است ، و یا اینکه حتى مضرّ است و از بزرگترین حجاب‏ها و شدیدترین معاصى و سر درآوردن از شنیع‏ترین جنون و دیوانگى هاست . بر این اساس جز روش معرفتى انحصارى در این دیدگاه پذیرفته نیست .


دانلود با لینک مستقیم


مقاله نقـد مبـانی فـکری انجمن حجتیه