دانلود تحقیق نظریه فطرت در قرآن

اختصاصی از فی فوو دانلود تحقیق نظریه فطرت در قرآن دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

دسته بندی : علوم انسانی _ معارف اسلامی ، مذهبی ، دینی ، تحقیق

فرمت فایل:   ( قابلیت ویرایش و آماده چاپ ) 

حجم فایل:  (در قسمت پایین صفحه درج شده )

فروشگاه کتاب : مرجع فایل 

---

 قسمتی از محتوای متن ...

نظریه فطرت در قرآن یکى از مباحثى که در قرآن و سنت‏با اهمیت ویژه‏اى مطرح گردیده بحث فطرت است. فطرتمندى انسان، فطرى بودن دین، فطرت پسندى، حسن عدل و قبح ظلم، معلوم بودن فجور و تقوا به الهام فطرى، اعتراف رسمى انسان به ربوبیت الهى در عالم ذر و عهد و پیمان خداوند با او در عدم تبعیت از شیطان، از جمله مسائلى است که آیات قرآن و روایات ائمه معصومین‏علیهم‏السلام بر آن دلالت صریح دارند. اما مهم آن است که اگر چه در پاره‏اى آیات، انسان فطرتمند معرفى شده و بحث از الهام فطرى فجور و تقوا به انسان به میان آمده است ولى در بعضى آیات دیگر، خلقت طبیعى انسان به عنوان موجودى ظلوم، جهول، هلوع، کفار و طغیانگر مطرح شده است. اگر در پاره‏اى از آیات، دین امرى فطرى معرفى گردیده و یا اقامه عدل هدف رسالت پیامبران بیان شده است (که به دنبال فطرى بودن دین، عدالتخواهى و اقامه قسط و عدل نیز فطرى خواهد بود) اما در پاره‏اى دیگر از آیات، سبب تشریع دین، بروز اختلاف اولیه بین انسانها و نیاز اضطرارى آنها به دین و قوانین لازم براى رفع اختلافات بیان گردیده است و از آن استنباط مى‏شود که دین مولودى اجتماعى است که انسانها به حکم اضطرار و به منظور رفع اختلاف به آن پناه برده‏اند و نه به حکم فطرت. و این البته با نظریه برخى از جامعه‏شناسان نزدیکى زیاد دارد.  و نیز اگر در برخى آیات سخن از اعتراف رسمى انسان به ربوبیت الهى و عهد و پیمان خداوند با او در عدم تبعیت از شیطان به میان آمده است در برخى دیگر از آیات خالى بودن ذهن انسان در بدو تولد از هر گونه شناخت و معلومى مطرح شده است و این نیز با نظریه‏هاى برخى از روانشناسان قرابت دارد. در این مقاله برآنیم تا ضمن بحث از معناى لغوى فطرت با توجه به وزن و صیغه آن در کلام عرب، کاربرد و مشتقات آن در قرآن، و تفاوت آن با طبیعت و غریزه، به تبیین بینش خاص قرآن در مورد فطرت و پیآمدهاى اجتماعى آن بپردازیم و مى‏کوشیم تا با بهره‏جویى و استمداد از نظریه بدیع علامه طباطبائى در تفسیر المیزان، که کمتر به آن توجه شده و یا متاسفانه مورد بى‏مهرى واقع گردیده است‏به زدودن پاره‏اى از ابهامات بپردازیم. معنى لغوى فطرت واژه «فطرة‏» بر وزن «فعلة‏» دلالت‏بر نوع دارد مانند جلسة یعنى نوع خاصى از نشستن، مثلا اگر بگوییم: جلست جلسة زید یعنى مثل زید و به نوع نشستن وى نشستم. بنابر این واژه «فطرة‏» از ماده «فطر» به معنى نوعى خاص از آفرینش است‏یعنى خلقت و آفرینشى بى‏سابقه که از آن به ابداع تعبیر مى‏شود. راغب اصفهانى در مفردات در مورد معنى فطرت چنین مى‏گوید: «و خداوند خلق را فطر نموده است و این فطر یعنى ایجاد کردن شى‏ء به شکلى بدیع و تازه بر کیفیتى که فعلى از افعال از آن صادر گردد». (1) ابن اثیر نیز در نهایه، در توضیح ماده «فطر» در حدیث نبوى، «کل مولود یولد على الفطرة‏» (2) مى‏گوید: «فطر به معنى ابتدا و اختراع است و فطرة حالت آن ابتداء و اختراع را بیان مى‏کند مانند جلسة و رکبة یعنى نوعى خاص از نش

تعداد صفحات : 19 صفحه

  متن کامل را می توانید بعد از پرداخت آنلاین ، آنی دانلود نمائید، چون فقط تکه هایی از متن به صورت نمونه در این صفحه درج شده است.

پس از پرداخت، لینک دانلود را دریافت می کنید و ۱ لینک هم برای ایمیل شما به صورت اتوماتیک ارسال خواهد شد.

 

« پشتیبانی فروشگاه مرجع فایل این امکان را برای شما فراهم میکند تا فایل خود را با خیال راحت و آسوده دانلود نمایید »

 

دانلود تحقیق فطرت

اختصاصی از فی فوو دانلود تحقیق فطرت دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

مشخصات این فایل
عنوان: فطرت
فرمت فایل : word( قابل ویرایش)
تعداد صفحات: 22

این مقاله درمورد فطرت می باشد.

خلاصه آنچه در مقاله فطرت می خوانید :

فطرت انسان
به نظر میرسد اکثر انسانها وقت کمی را صرف اندیشه و تفکر پیرامون مرگ، یا ماهیت درونی خویش که علت اصلی مرگ است میکنند، عدم چنین خودنگری به عدم خودشناسی منتهی می شود و در نتیجه انسانها از مسیر حیات خارج می شوند و بر‌اساس القاء تمایلات ذاتی خویش تصمیماتی می‌گیرند. امتناعی که هرچند به شدت پنهان شده است، نسبت به تفکر پیرامون این واقعیت که زندگی و حیات انسان بسیار کوتاه می باشد و خیلی زود مرگ حتمی همه ما را فرا می‌گیرد وجود دارد. "شما چه می‌دانید فردا چه پیش خواهد آمد؟ عمر شما مانند مه صبحگاهی است که لحظه‌ای آن را می‌توان دید و لحظه‌ای بعد محو و ناپدید می‌شود. "سرانجام همه ما می‌میریم. عمر ما مثل آب بر زمین ریخته می‌شود، آب که ریخت دیگر نمی‌توان آن را جمع کرد."مانند گیاهی که صبح می‌روید(جوانی) و می‌شکفد ولی عصر پژمرده و خشک می‌شود."(یعقوب 4:14 و دوم سموئیل 14:4 و مزامیر 90:5،6) موسی، انسانی به تمام معنی متفکر، این واقعیت را درک کرد و از خدا تقاضا کرد که: "به ما یاد بده که بدانیم عصر ما چه  زود گذراست تا در این عمر کوتاه با خردمندی زندگی کنیم" (مزامیر 90:12) بنابراین با نظر به کوتاهی و ناپایداری زندگی، ما باید کسب خرد واقعی‌ را در اولویت اول قرار دهیم.
واکنش انسانها نسبت به حقیقت مرگ متفاوت می باشد. برخی از فرهنگها سعی کرده‌اند مرگ وعزاداری را به قسمتی از زندگی تبدیل کنند تا از این طریق حس فنا و دلتنگی را کاهش دهند.. بیشتر این فرهنگها که مسیحی می باشند به این نتیجه رسیدند که انسان دارای روحی ابدی یا جزئی فناناپذیر در خود می‌باشد که بعداز مرگ در مکان جزا و پاداش به حیات خود ادامه میدهد. با توجه به این که مرگ اصلی‌ترین مسئله و غم‌انگیزترین تجربه انسان می باشد، انتظار می‌رود که مرگ، فکر بشر را برای یافتن راهی در جهت    کاهش تأثیر ذهنی آن خیلی به خود مشغول کند. سر رشته تمام نظریات کذب در رابطه با مرگ و ماهیت انسان از اینجا سرچشمه می گیرد. مانند دیگر موارد، این نظریات نیز باید با انجیل محک زده شوند تا حقیقت ناب در این موضوع مهم و حیاتی آشکار شود. باید یادآوری شود که درست اولین دروغی که در انجیل ذکر شده است، دروغ ابلیس در باغ بهشت است. برخلاف سخن صریح خداوند که فرمود: "انسان مطمئناً خواهد مرد، اگر مرتکب گناه شود"(پیدایش 2:17)  ابلیس پافشاری کرد که؛ "مطمئناً نخواهید مرد."(پیدایش 3:14) تلاشی که در جهت انکار قطعیت و کلیت مرگ صورت می گیرد تبدیل به ویژگی تمام مذاهب کذب و دروغ شده است. بدیهی است که بخصوص در این زمینه، یک نظریه کذب و دروغ منجر به دروغی  دیگر و دیگر و... می شود و برعکس یک مطلب صدق مطلب دیگری را در پی دارد، بطوریکه توسط آیات اول قرنتیان 17-15:13 نشان داده شد. در اینجا پولس از یک حقیقت به حقیقت دیگری می رسد.برای شناخت و درک ماهیت واقعی خودمان، ما باید به آنچه که انجیل در مورد خلقت انسان می‌گوید توجه کنیم. متون موجود به زبان ساده اگر تحت‌اللفظی معنی شود، شک ما را در مورد اینکه  دقیقاً ماهیت وجودی ما چیست برطرف می کند. (به جمله معترضه 18 مربوط به معنی تحت‌اللفظی سفر پیدایش در مقررات رجوع کنید"خداوند از خاک زمین، آدم را سرشت... سرانجام به همان خاکی بازخواهی گشت که از آن گرفته شدی، زیرا تو از خاک سرشته شدی و به خاک هم برخواهی گشتدر این آیات مطلقاً اشاره‌ای به وجود جاودانگی ذاتی در انسان یا ادامه حیات جزئی از او بعدازمرگ نمی‌شود.کتاب مقدس آشکارا براین حقیقت تأکید می کند که انسان اساساً از خاک ناچیز ساخته شده است. "آدم اول، از خاک زمین آفریده شدسرشت انسان از خاک استو او دوباره به خاک باز می‌گرددایوب  ابراهیم پذیرفت که او "ناچیز و خاکی" است بلافاصله پس از نافرمانی آدم از دستور خداوند در بهشت خدا " او را بیرون کرد... نباید گذاشت از میوه درخت حیات بخورد و تا ابد زنده بمانداگر انسان به‌طور فطری دارای جزئی فناناپذیر و ابدی باشد، پس در این صورت انجام این امر، ضروری و لازم می نباشد.

جاودانگی و ابدیت مشروط
پیام مستمر و مکرر انجیل این است که انسان می تواند با تمسک به سیره مسیح راهی به سوی حیات ابدی و جاودانگی پیدا کند. این تنها نوع جاودانگی است که انجیل درباره آن صحبت می کند، جاودانگی آگاهانه و تحمل گناه بدون هیچ‌گونه مصداقی در کتاب مقدس وجود ندارد. تنها راه رسیدن به جاودانگی اطاعت از دستورات خداوند است و افرادی که کاملاً مطیع و فرمانبردار خدا می باشند به پاداش تقوی و پرهیزکاری خود، جاودانگی در حد کمال می رسند.جملات ذیل گواهی کافی بر مشروطیت جاودانگی می باشد، همان جاودانگی که ما فطرتاً از آن برخوردار نیستیم.-  "با ظهور نجات دهنده‌مان عیسی مسیح ... او قدرت مرگ را درهم شکست و به ما راه ورود به زندگی جاوید را نشان داد که همان ایمان آوردن به پیغام انجیل اوست.تا بدن مسیح را نخورید و خون او را ننوشید، هرگز نمی توانید در خود زندگی جاوید داشته باشید ولی کسی که بدنم را بخورد و خونم را بنوشد زندگی جاوید دارد و من در روز قیامت او را زنده خواهم کرد." (یوحنا 6:53،54) مطالب آورده شده در باب ششم یوحنا دلالت بر این امر دارد که عیسی "نان زندگی" می‌باشد و فقط به واسطه پاسخ صحیح به وی می‌توان به زندگی جاودانه امید داشت. خداوند به ما حیات و زندگی جاوید عطا کرده، و این حیات در فرزند او عیسی مسیح است امید به جاودانگی نمی تواند برای " غیر مسیحیان " باشد. فقط از طریق مسیحیت جاودانگی امکان‌پذیر است: او است "مرد حیات بخش نجات ابدی را نصیب آنانی سازد که از او اطاعت می نمایندبنابراین جاودانگی انسانها از عمل به شروط مسیح حاصل می شد.

بخشی از فهرست مطالب مقاله فطرت

تعریف فطرت
سخن ابن اثیر
سخن ابن عباس
کلام مرحوم شیخ عباس قمی
کلمه " فطرت "
آیا انسان به طور کلی یک سلسله فطریات دارد؟
آیا دین فطری است؟
   فطرت و هدایت  2
فطرت انسان
جاودانگی و ابدیت مشروط

تحقیق در مورد فطرت خداجوی بشر

اختصاصی از فی فوو تحقیق در مورد فطرت خداجوی بشر دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

تعداد صفحه82

فهرست مطالب

عبادت، فطریت بشرّیت است:

فطرت چیست؟

إذعان دانشمندان غرب بر خداجویی بشریّت

تحلیلی از امام صادق (ع)

فلسفة وجوب نماز

چرا در پنج وقت نماز واجب شد؟

تحلیل دکتر کارل از فلسفة نماز

نماز برای تعظیم و تکریم خداوند

نماز عالی‌ترین عامل کبرزدایی

نماز مهم ترین عامل شیطان‌زدایی

چرا بعضی نمازها به جهر و بعضی به إخفاء خوانده می‌شود؟

فلسفة أحکام نماز

چرا در هنگام رکوع گردن و سر را می‌کشیم؟

چرا پیامبر اکرم هفت رکعت به نمازهای یومیه

افزود؟

فطرتاً هر موجودی که لباس هستی پوشیده و از عدم پای به عرصة حیات و زندگی نهاده، به طور مرموز و ناخودآگاه، خواستار و پویای آفریدگار و صانع خویش است و از هر سوی به سوی دیگر خالق و پروردگار خود را می‌جوید، تا پاس حرمت، و احترام لازم او را بنماید، و از فضل و رحمت و اکرام او، تشکّر و سپاسگزاری نموده، و به مصداق اینکه «انسان بندة احسان است» به پیشگاه با عظمت او سرتعظیم فرود آورد.

خداوند می‌فرماید:

فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حنیفاً فِطْرَتَ الله الَّتی فَطَرَ‌النّاسَ عَلَیْها لاتَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللهِ ذلِکَ الدّینُ الْقَیِّمُ، وَلکِنَّ اَکْثَرَ لایَعْلَمُونَ».[1]

به آیین راست خداوند روآور، آیینی که خدا آفرینش انسان را بر روی آنها نهاد، و خلق خداوند تغییرپذیر نیست. این است دین استوار و محکم، ولی بیشتر مردم جاهل هستند و به آن علم ندارند.

هدف از دین حنیف در آیة شریفه که آفریدگار متعال خلقت انسان را بر آن استوار ساخته است همانا آیین و دین توحیدی و خداپرستی است، که انحراف از جاده و صراط مستقیم توحیدی را مخالف فطرت انسان دانسته است.

[1] سورة روم، آیة30.

تحقیق درباره فطری بودن

اختصاصی از فی فوو تحقیق درباره فطری بودن دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

تعداد صفحه:105

فهرست و توضیحات:

فصل اول: فطری بودن اعتقاد به وجود امام (عج) و ظهور مصلح کل

گفتار اول: فطرت و جایگاه معلومان فطری در معلومات انسانی

1-1- فطرت در لغت

2-1- جایگاه معلومات فطری در میان معلومات انسانی

گفتار دوم: ویژگیهای بینشها و گرایشهای فطری

1- همگانی بودن و شمول زمانی و مکانی معلومات فطری

2- لایتناهی بودن گرایشهای فطری

گفتار سوم: عوامل رشد و شکوفایی فطرت

1-3- اهتمام در پرورش حس حب به نیکیها

2-3- مراقبت مداوم از خویشتن و نگهداری از ارتکاب به معاصی

گفتار چهارم: شرایط شکوفایی فطرت

گفتار پنجم: فطرت از نظر قرآن کریم و احادیث

1-5- فطرت از دیدگاه قرآن کریم

2-5- فطرت از دیدگاه احادیث

گفتار ششم: گرایشات از فطری دیدگاه کلی و عرفای اسلامی

1-6- فارابی

2-6- ابن سینا

3-6- محی الدین ابن عربی

4-6 صدرالمتالهین

5-6- حکمای رواتی

6-6- ابن فارض

7-6- سعیدالدین فرغانی

8-6- سید صدر آملی

9-6- خواجه عبدالله انصاری و عبدالرزاق کاشانی

گفتار هفتم: بینشها و گرایشهای فطری از نظر برخی اندیشمندان غرب

1-7- فطری گرایی دکارت

نقد فطری گرایی دکارتی

2-7- فطری گرایی اسپینوزا

3-7- قضایای فطری در منطق

4-7- گرایشهای فطری

گفتار هشتم: غفلت از امور فطری و نتایج آن

1-8- امکان غفلت از امور فطری

2-8- فطرت اولیه و ثانویه

3-8- نقش انحراف در دفن فطرت

4-8- عوامل عدم پاسخگویی انسان به ندای فطرت

1- جهل و نادانی

2- قساوت

3- شرک

4- طغیان

5- قدرتها و تبلیغات و فضاسازی آنها

گفتار نهم:کیفیت دلالت فطرت بر ضرورت وجود امام و مصلح جهانی

1-9- گرایش به عدالت و امنیت جهانی یک گرایش فطری

2-9- فطرت عقل و نیاز بشر به مصلح جهانی

نتیجه گیری

فصل اول: فطری بودن اعتقاد به وجود و ظهور مصلح کل برای آیندة بشریت

گفتار اول: تعریف فطرت و جایگاه معلومات فطری در معلومات انسانی

• فطرت در لغت.

اهل لغت در باب فطرت، عموماً آن را معرفتی دانسته اند که خداوند در نهاد وجود انسان قرار داده است.

مؤلف لسان العرب در بابا کلمة فطرت می نویسد «فطرت معرفتی است که خداوند در خلائق آفریده است و آیه شریفه به آن اشاره می نماید «فطره الله التی فطراناس علیها، لاتبدیل بخلق الله.»[1]

صاحب کتاب اقراب الموارد نیز فطرت را خلقتی می داند که مولود در رحم مادر بر آن آفریده می شود. هم چنین استعداد . آمادگی برای قبول دین ازجمله معانی مذکور در این کتاب لغت برای فطرت هستند[2]. در کتاب قاموس المحیط و تاج العروس تیز همین معانی تکرار گردیده است[3]

2-1- جایگاه معلومات فطری در میان معلومات انسانی

حس، عقل، فطرت و وحی از ابزارهایی هستند که خداوند جهت ادراک، دریافت و شناخت در آدمی یا برای او به ودیعت نهاده است. بدینجهت ادراکات و معارف انسان از خداوند، جهان، انسان را می توان به معلومات حسی، عقلی، فطری  و وحیانی تقسیم نمود. معلومات حسی ادراکات هستند که بوسیله حواس پنجگانه انسانی از پدیده های مادی درک می گردند و معلومات عقلی ادراکاتی هستند که بوسیله عقل به عنوان قوه و نیروی مدرک کلیات درک می گردند قانون علیتن، وجوب وجود، امتناع، اجتماع نقیضین و امتناع اجتماعی ضدین، ارجمله معلومات و ادراک عقلی بشمار می آیند.

حقایقی در هستی وجود دارند که فطرت آدمی می تواند آنها را درک نماید. شناخت و دریافت صفات و اسماء حق تعالی، کشش و گرایش به خداوند، حقیقت جویی میل به زیبایی کمال طلبی  و گرایش به سعادت و تنفر از شقاوت ازجمله ادراکاتی هستند که از ناحیه فطرت درک می شوند بدینجهت به آنها معلوماتئ فطری گفته می شود.

علاوه بر حس، عقل و فطرت نیرویی ماورایی نارسائیهای ناشی از عدم بکارگیری صحیح و کامل ابزارهای سه گانه را مرتفع می سازد و آن وحی است. شناخت های که وحی به آدمیان ارایه می دهد بسان مشعل فروزانی است که انسان در سیر تکاملی خود با بهره گیری از آن به مقاصد آفرینش خویش دست می یابد. معلومات فطری مهمترین سرمایه برای به ثمر نشستن آموزه ها و تعلیمات وحیانی است. آموزه های وحیانی با تکیه به بینشها و گرایشات فطری، آدمیان را به سوی رستگاری و فلاح رهنمون می شوند لذا جایگاه معلومات فطری در میان معلومات انسان برجسته و کلیدی است.

دانلود مقاله نظریه فطرت در قرآن

اختصاصی از فی فوو دانلود مقاله نظریه فطرت در قرآن دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

یکى از مباحثى که در قرآن و سنت‏با اهمیت ویژه‏اى مطرح گردیده بحث فطرت است. فطرتمندى انسان، فطرى بودن دین، فطرت پسندى، حسن عدل و قبح ظلم، معلوم بودن فجور و تقوا به الهام فطرى، اعتراف رسمى انسان به ربوبیت الهى در عالم ذر و عهد و پیمان خداوند با او در عدم تبعیت از شیطان، از جمله مسائلى است که آیات قرآن و روایات ائمه معصومین‏علیهم‏السلام بر آن دلالت صریح دارند.
اما مهم آن است که اگر چه در پاره‏اى آیات، انسان فطرتمند معرفى شده و بحث از الهام فطرى فجور و تقوا به انسان به میان آمده است ولى در بعضى آیات دیگر، خلقت طبیعى انسان به عنوان موجودى ظلوم، جهول، هلوع، کفار و طغیانگر مطرح شده است.
اگر در پاره‏اى از آیات، دین امرى فطرى معرفى گردیده و یا اقامه عدل هدف رسالت پیامبران بیان شده است (که به دنبال فطرى بودن دین، عدالتخواهى و اقامه قسط و عدل نیز فطرى خواهد بود) اما در پاره‏اى دیگر از آیات، سبب تشریع دین، بروز اختلاف اولیه بین انسانها و نیاز اضطرارى آنها به دین و قوانین لازم براى رفع اختلافات بیان گردیده است و از آن استنباط مى‏شود که دین مولودى اجتماعى است که انسانها به حکم اضطرار و به منظور رفع اختلاف به آن پناه برده‏اند و نه به حکم فطرت. و این البته با نظریه برخى از جامعه‏شناسان نزدیکى زیاد دارد.
و نیز اگر در برخى آیات سخن از اعتراف رسمى انسان به ربوبیت الهى و عهد و پیمان خداوند با او در عدم تبعیت از شیطان به میان آمده است در برخى دیگر از آیات خالى بودن ذهن انسان در بدو تولد از هر گونه شناخت و معلومى مطرح شده است و این نیز با نظریه‏هاى برخى از روانشناسان قرابت دارد.
در این مقاله برآنیم تا ضمن بحث از معناى لغوى فطرت با توجه به وزن و صیغه آن در کلام عرب، کاربرد و مشتقات آن در قرآن، و تفاوت آن با طبیعت و غریزه، به تبیین بینش خاص قرآن در مورد فطرت و پیآمدهاى اجتماعى آن بپردازیم و مى‏کوشیم تا با بهره‏جویى و استمداد از نظریه بدیع علامه طباطبائى در تفسیر المیزان، که کمتر به آن توجه شده و یا متاسفانه مورد بى‏مهرى واقع گردیده است‏به زدودن پاره‏اى از ابهامات بپردازیم.
معنى لغوى فطرت
واژه «فطرة‏» بر وزن «فعلة‏» دلالت‏بر نوع دارد مانند جلسة یعنى نوع خاصى از نشستن، مثلا اگر بگوییم: جلست جلسة زید یعنى مثل زید و به نوع نشستن وى نشستم. بنابر این واژه «فطرة‏» از ماده «فطر» به معنى نوعى خاص از آفرینش است‏یعنى خلقت و آفرینشى بى‏سابقه که از آن به ابداع تعبیر مى‏شود.
راغب اصفهانى در مفردات در مورد معنى فطرت چنین مى‏گوید: «و خداوند خلق را فطر نموده است و این فطر یعنى ایجاد کردن شى‏ء به شکلى بدیع و تازه بر کیفیتى که فعلى از افعال از آن صادر گردد». (1)
ابن اثیر نیز در نهایه، در توضیح ماده «فطر» در حدیث نبوى، «کل مولود یولد على الفطرة‏» (2) مى‏گوید: «فطر به معنى ابتدا و اختراع است و فطرة حالت آن ابتداء و اختراع را بیان مى‏کند مانند جلسة و رکبة یعنى نوعى خاص از نشستن و سوار شدن و معنى حدیث این است که: هر فردى بر نوعى خاص از صفات جبلى و طبیعى متولد مى‏شود به طورى که آماده پذیرش دین الهى مى‏گردد و اگر او را با همان صفات واگذارند پیوسته بر آن صفات استمرار دارد و از آنها مفارقت نمى‏کند و همانا علت عدول انسانها از آن، آفتى از آفات بشرى یا تقلیدى است که از غیر در آنها اثر مى‏گذارد...» (3)
بیان این مقاله درباره فطرت با تعبیر راغب به «و ابداعه على هیئة مترتبة لفعل من الافعال‏» و نیز با تعبیر ابن اثیر به «انه یولد على نوع من الجبلة والطبع المتهیئ بقبول الدین‏» هماهنگ است.
استعمال واژه فطرت و مشتقاتش در قرآن‏در قرآن مجید واژه‏هاى «فطره‏» (4) ، «فطرکم‏»، (5) «فطرنا»، (6) «فطرنى‏»، (7) «فطرهن‏»، (8) «فطور»، (9) «فطر»، (10) «منفطربه‏» (11) . انفطرت، (12) و «فاطر» (13) به کار رفته است که همه جا به معنى ابداع و آفرینش بدون سابقه است.

طبیعت، غریزه، فطرت
«طبیعت‏» یعنى سرشتى که اشیاى مادى بر آن آفریده شده‏اند، بیشتر در مورد موجودات بیجان به کار مى‏رود و اگر در مورد جاندارها به کار رود به آن جنبه‏هایى از جانداران که با بیجانها مشترکند اطلاق مى‏شود.
«غریزه‏» بیشتر در مورد حیوانات به کار مى‏رود و اگر در مورد انسان به کار رود به جنبه‏هاى حیوانى موجود در انسان اطلاق مى‏شود و عبارت از نوعى حالت تسخیرى و غیر آگاهانه یا نیمه آگاهانه از ناحیه خلقت است که بر خود محورى و یا بقاى نوع استوار است و به عضوى مادى از بدن انسان مربوط مى‏شود مانند غریزه گرسنگى که با سیستم عصبى هیپوتالاموس و یا غریزه تشنگى که با سیستم عصبى هیپوتالاموس و غده هیپوفیز ارتباط دارد و این دو از نوع گرایشهاى فیزیولوژیک به شمار مى‏روند که براى ادامه حیات حیوان ضروراند. و نیز مانند غریزه جنسى که از نوع گرایشهاى لازم براى بقاى نسل است و ارضا نشدن آن حیات موجود زنده را به خطر نمى‏اندازد بلکه بقاى نوع را به خطر مى‏اندازد.
«فطرت‏» در مورد انسان و خصلتهاى فرا حیوانى او به کار مى‏رود، در حد حالتى آگاهانه و حاوى نوعى قداست است. همچون غریزه و طبیعت‏سیرى تدریجى و ساختارى ثابت دارد اما مرحله‏اى تکاملى است که پس از فعلیت‏یافتن طبیعت و غریزه و نیز پس از شکوفایى حس و خیال یعنى همراه با پیدایش عقل تکون مى‏یابد و در پرتو آنها، گرایشهاى غریزى نیز مى‏توانند از نوعى قداست‏برخوردار شوند.
فطریات در انسان به ترتیب در سه ناحیه دانش، ارزش و گرایش شکوفا مى‏شوند و فعلیت مى‏یابند. در زمینه دانش، گزاره‏ها به شکل توصیفى و خبرى بیان مى‏شوند. در زمینه ارزش، گزاره‏هاى حاکى از آنها شکلى دستورى دارند. گرایشها نیز پاره‏اى حالات نفسانى‏اند که پس از شکوفایى ارزشها در انسان پدید مى‏آیند و موجب جهتگیرى وى به سوى هدفى والا و مقدس مى‏شوند. فعلیت ارزشها و گزاره‏هاى آنها منوط به فعلیت عقل نظرى و استمداد عقل عملى از آن است تا آنجا که اگر عقل نظرى در انسان شکوفا نشود و از مرتبه عقل بالقوه به مرتبه عقل بالفعل نرسد امکان فعلیت و جولان عقل عملى نخواهد بود. (14)
در این جا به این اجمال بسنده مى‏کنیم و به بررسى دو دسته آیات در این باره مى‏پردازیم: دسته اول آیاتى که معنایى سلبى از فطرت ارائه مى‏دهند و دسته دوم آیاتى که معنایى ایجابى دارند.
آیات دسته اول
آیه 78 سوره نحل به خالى بودن لوح نفس از کلیه معلومات در آغاز تولد و پیدایش تدریجى معلومات پس از آن از طریق حواس و فکر مى‏پردازد: «والله اخرجکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شیئا وجعل لکم السمع والابصار والافئدة لعلکم تشکرون‏» چنان که در تفسیر المیزان (15) ذیل آیه فوق آمده است‏سیاق آیه، و اشاره آن به مبادى علم حصولى یعنى حس و فکر و نیز پیدایش تدریجى معلومات در آنها، دلالت‏بر این معنى دارد که آنچه در این آیه از انسان در بدو تولد نفى شده است علم حصولى است. بنابراین، انسان در آغاز به هیچ چیزى که مبدا آن حس یا عقل باشد علم حصولى ندارد.
بدین ترتیب بنا به تصریح کلام وحى، هیچ گزاره‏اى اعم از گزاره‏هاى بدیهى و فطرى، یا غیر بدیهى و نیز اعم از این که متعلق شناخت آن عالم طبیعت، ماوراى طبیعت، انسان یا ذات احدیت و... باشد در آغاز تولد براى انسان به علم حصولى معلوم نخواهد بود.
و اگر چنین باشد که کودک در بدو تولد واجد هیچ تصور و تصدیقى نباشد در این صورت نه فقط دانش بلکه ارزشها و گرایشهاى انسانى نیز از طفل در آغاز پیدایش نفى مى‏شود زیرا ارزش، به عنوان ارزش فطرى و نه به عنوان غریزه و میل ناآگاهانه حیوانى، در انسان پس از علم وى به ارزشمندى آن حاصل مى‏شود و با نفى هر نوع علم و آگاهى، ارزشها نیز منتفى مى‏شوند. همین‏طور است گرایشهاى فطرى; زیرا هر گرایشى اعم از فطرى یا غیر فطرى پس از علم نفس به غایت آن و ارزشمندى آن غایت، براى انسان حاصل مى‏شود. بر این اساس نفس انسانى در آغاز پیدایش، هیچ تصور یا تصدیق فطرى و نیز هیچ ارزش یا گرایش فطرى را واجد نیست. تنها چیزى که انسان در آغاز و نیز به هنگام کهنسالى یعنى پس از ضعف قوا و از دست دادن معلوماتش واجد مى‏شود علم حضورى نفس به خودش است.
در سوره نحل آیه 70 آمده است: «والله خلقکم ثم یتوفاکم ومنکم من یرد الى ارذل العمر لکی لایعلم بعد علم شیئا ان الله علیم قدیر».
علامه طباطبائى نیز در تفسیر این آیه در المیزان (16) به این مطلب تصریح کرده‏اند و ادعاى خالى بودن ذهن انسان در آغاز پیدایش را همان چیزى مى‏دانند که روانشناسان بر آن تاکید کرده‏اند.
اگر چنین است، فطرى بودن دین و ارزشهاى انسانى به چه معنى خواهد بود؟ و نیز چگونه اقرار انسان به ربوبیت الهى در عالم ذرو اعتراف وى به عدم تبعیت از شیطان تفسیرى معقول مى‏یابند.
2- آیه‏213 سوره بقره به سبب تشریع دین مى‏پردازد: «کان الناس امة واحدة فبعث الله النبیین مبشرین ومنذرین وانزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه وما اختلف فیه الا الذین اوتوه من بعد ماجاءتهم البینات بغیا بینهم فهدى الله الذین آمنوا لما اختلفوا فیه من الحق باذنه والله یهدی من یشاء الى صراط مستقیم‏».
علامه طباطبائى در تفسیر این آیه ابتدا به بیان تاریخ اجمالى حیات اجتماعى و دینى نوع انسان مى‏پردازند و بنا به مفاد آیه، حکم در مورد انسان به زندگى اجتماعى و نیز لزوم رعایت عدل را از جمله احکامى مى‏دانند که انسان بنا به اضطرار به سوى آن کشیده شده است‏یعنى این دو حکم را معلول ضرورى این حکم مى‏دانند که: «انسان باید هر چیزى را که در طریق کمال او مؤثر است‏براى استکمال خود استخدام نماید و به هر طریق ممکن از موجودات دیگر و از جمله از همنوعان خود به نفع خود و براى بقاى حیات خویش استفاده نماید». و به این ترتیب بشر با استناد به این اصل به مسیر خود ادامه مى‏دهد تا با این مشکل روبرو مى‏شود که هر فردى از افراد انسان بنا به همین اصل، همان را مى‏خواهد که دیگران مى‏خواهند یعنى همان‏طور که او مى‏خواهد از طبیعت و دیگران به نفع خود بهره‏مند شود دیگران نیز همین را مى‏خواهند و همین جا است که زندگى اجتماعى را مى‏پذیرد و دوام اجتماع و در حقیقت دوام زندگى خویش را منوط به پذیرش عدالت اجتماعى و این که هر صاحب حقى به حق خود برسد مى‏داند و این بدان معناست که حکم بشر به اجتماع مدنى و عدل اجتماعى حکمى است که بشر آن را به اضطرار پذیرفته است‏به طورى که اگر اضطرار نمى‏بود هرگز هیچ انسانى حاضر نمى‏شد دامنه اختیار و آزادى خود را محدود کند. (17)
شاید مستند نمودن اختلاف دوم یعنى اختلاف پس از عرضه دین به عنوان بغى و عدم استناد اختلاف اول به عنوان بغى، مؤید نظر علامه باشد زیرا بغى آن گاه صدق مى‏کند که انسان چیزى را بداند ولى به خاطر منافع شخصى برخلاف آن عمل نماید اما اگر چیزى را نداند و اشتباه کند عنوان بغى بر آن صادق نخواهد بود.
اما در این صورت آیا این تفسیر با فطرى بودن عدل منافات ندارد؟ مسلما اگر فطرى بودن را بدین معنا بگیریم که هر انسانى آن را در بدو تولد مى‏داند و یا قبل از هر میلى به آن متمایل مى‏شود، گرایش به عدل، بنابر این تفسیر، از گرایشهاى فطرى محسوب نخواهد شد زیرا گرایش به عدل از چنین خاصیتى برخوردار نیست و در این صورت فطرى نبودن عدل مستلزم فطرى نبودن غایت ارسال انبیا است و اگر غایت ارسال انبیا (18) و سبب تشریع دین فطرى نباشد آیا خود دین مى‏تواند فطرى باشد.
علامه طباطبائى در ادامه به عنوان تاییدى از تاریخ به نفع نظریه ایشان مى‏فرمایند:
«و به همین جهت هر جائى که انسانى قوت بگیرد و از سایرین نیرومندتر شود در آن جا حکم عدالت اجتماعى سست مى‏شود و شخص نیرومند مراعات عدالت اجتماعى را در حق ضعیف نمى‏کند و لذاست که همواره شاهد رنج و محنتى بوده‏ایم که مردم ضعیف از طبقه قوى متحمل مى‏شوند. جریان تاریخ نیز تا به امروز که عصر تمدن و آزادى است‏بر همین منوال بوده است و اگر عدالت اجتماعى، اقتضاى اولیه طبیعت انسانى مى‏بود باید عدالت اجتماعى در شئون اجتماعات غالب مى‏بود در حالى که مى‏بینیم دائما خلاف این امر جریان داشته و نیرومندان خواسته‏هاى خود را به منظور نیل به مقاصد خود بر طبقه ضعیف تحمیل مى‏کردند. (19) »
3 - در آیات 34 سوره ابراهیم، 72 سوره احزاب،19 سوره معارج، و7 سوره علق، انسان طبعا به صفات ظلوم، کفار، جهول، هلوع و طغیانگر توصیف شده است. علامه طباطبائى این آیات را تاییدى بر نظر خود دانسته‏اند (20) آیا این توصیفات مستلزم نفى فطرى بودن ارزشهاى معنوى در انسان نیست؟ آیا اتصاف طبعى انسان به این صفات، سرانجام نوعى دعوت به رذایل و غلبه شر بر خیر و هلاکت انسان را در پى نخواهد داشت؟
روانشناسان عموما ذهن انسان را در آغاز تولد خالى از هر گونه معلوم بالفعلى مى‏دانند. (21) برخى از جامعه‏شناسان نیز خواسته‏هاى معنوى انسان را معلول ضرورتهاى اجتماعى دانسته‏اند و معتقدند تنها منافع و مصالح مادى بشر است که مقتضى زندگى اجتماعى و وضع مقررات و رعایت عدالت اجتماعى است و علم و دانش اندوزى نیز تنها به این دلیل که بهترین ابزار تحصیل زندگى مادى و کسب قدرت و تسلط بر دیگران است، مطلوب جامعه بشرى است و قداست زندگى اجتماعى، عدالت اجتماعى، دانش اندوزى و... نیز داراى قداست فرضى به منظور نیل زودتر به مقصود است نه این که اینها ذاتا داراى قداست و ارزش باشند. (22)
آیا همچون برخى عالمان جدید منکر فطریات شویم و دلایل فوق از قرآن، تفسیر، سنت تاریخى، روانشناسى و جامعه‏شناسى را مستمسک قرار دهیم یا با بى‏مهرى تمام علامه طباطبائى را متهم به ارائه تفسیرى سطحى و همسو با دانشمندان تجربى کنیم و یا به حکم عقل و تجلى عالى و اکمل آن در کلام وحى، ملاک فطریات را در هر حوزه و مقام متناسب با آن معرفى کنیم؟
در ناحیه تصورات از دانشها، فطرى را آن بدانیم که یا عارض ذهن نمى‏شود - اگر انسان در مرتبه‏اى نباشد که بتواند آن را تصور کند - و یا اگر عارض ذهن شد به دلیل بساطت آن خالى از هر نوع ابهام و پیچیدگى باشد و در ناحیه تصدیقات از دانشها، فطرى را چنان تعریف کنیم که همین قدر که انسان در مسیر رشدش به مرحله‏اى برسد که بتواند طرفین حکم یعنى موضوع و محمول را تصور کند ارتباط آنها را تصدیق نماید. و در این خصوص به آموزش و استدلال، نیاز نداشته باشد و در این صورت پذیرش فطریات با آیه 78 سوره نحل منافاتى نخواهد داشت و روانشناسان نیز متهم به انکار فطریات نخواهند گشت.
در ناحیه ارزشها نیز، پس از شناخت مراحل و مراتب مختلف مقام انسانیت، نیل به ارزشمندى هر ارزش فطرى را مشروط به راهیابى انسان به مقام و مرتبه ویژه آن کنیم تا در آن مقام از مقامات انسانى بدون احتیاج به هر گونه آموزش و استدلال و به صورتى خودجوش، به ارزشمندى و قدسى بودن آن حکم نماید - اگر چه در مراحل پایینتر ممکن است مسائلى از قبیل اختلافات انسانها زمینه‏ساز صعود انسان به مرتبه بالاتر و تصدیق ارزشمندى چیزى (مثل حسن عدل و قبح ظلم) گردد - و پس از آن به سوى آن جهتگیرى کند بدون این که در این جهتگیرى و گرایش خویش به عنوان گرایشى فطرى، دلیلى جز قرار گرفتن وى در مرتبه و مقام انسانى ویژه آن و علم به ارزشمندى آن غایت داشته باشد.
بر این اساس، تفسیر علامه در ذیل آیه‏213 سوره بقره - در خصوص منفعت طلبى انسان در مرتبه‏اى، و گرایش وى به زندگى اجتماعى و بروز اختلاف به عنوان امرى طبیعى در مرتبه‏اى بالاتر و باز حرکت وى به سمت عدالت اجتماعى در مرتبه‏اى بالاتر از مرتبه قبلى، بیانگر سیر تدریجى او به سمت کمال و التزام تکوینى وى به لوازم هر مرتبه خواهد بود. طبیعى است‏به حکم قاعده ضرورت بین علت و معلول، نیل به هر مرتبه پس از تحصیل کلیه شرایط لازم اجتناب ناپذیر خواهد بود و این اجتناب ناپذیرى، نافى فطرى بودن لوازم ذاتى و تکوینى هر مرتبه نخواهد بود چه غیر فطرى و نیز فطرى پس از تحصیل شرایط لازم براى شکوفایى آنها، ضرورة فعلیت مى‏یابند و در نیازمندى یکى به تامل و نظر، و عدم نیاز دیگرى به تامل و نظر در هر مرتبه متفاوت مى‏گردند و به عبارتى دیگر، در هر مرتبه، فطریات از لوازم ذاتى آن مرتبه خواهند بود به طورى که خود آن مرتبه و فعلیت‏یافتنش در شکوفایى آن امر فطرى کافى خواهند بود اما در غیر فطریات، تامل و نظر نیز لازم خواهد بود یعنى شرط شکوفایى آنها محسوب مى‏شود.
و در این صورت نظریه جامعه‏شناسان نیز در مورد خاستگاه اجتماعى دین به شرط عدم انحصار آن در اجتماع و نیز به شرط این که دین را ساخته و پرداخته دست انسان در اوضاع اجتماعى ویژه ندانند مقبول خواهد بود; چه با یک تامل منطقى مى‏توان فهمید که گزاره «هر اجتماع و بدنبال آن بروز هر اختلافى نیازمند قانون و دستورالعمل است‏» و منعکس به موجبه کلیه «هر قانون و دستورالعملى مولود ضرورتى اجتماعى است‏» نمى‏شود بلکه به موجبه جزئیه منعکس مى‏گردد و بر این اساس خاستگاه دین صرفا اجتماع و اختلافهاى افراد نخواهد بود بلکه نیازهاى معنوى فردى وى نیز در مسیر رشد و تکامل او را نیازمند دین مى‏گرداند. همچنین اتصاف انسان به داشتن طبعى ظلوم، جهول، کفار، هلوع و... بیانگر لوازم ذاتى انسان در مرتبه معینى از وجود است که این مرتبه اولا در طول سایر مراتب و مقامات انسانى قرار دارد ثانیا شرط لازم شکوفایى مراتب بعدى است و گذر از آن لازم و حتمى است لذا در آیه 72 و73 سوره احزاب: «انا عرضنا الامانة على السموات والارض والجبال فابین ان یحملنها واشفقن منها وحملها الانسان انه کان ظلوما جهولا» اتصاف انسان به ظلم وجهل مصحح عرضه امانت الهى - یعنى ولایت الهیه و کمال عبودیت از ناحیه تلبس به اعتقاد و عمل صالح و سلوک راه کمال و ارتقاء از ماده دون به اوج اخلاص به انسان معرفى شده است زیرا موضوع قابل ظلم و جهل است که مى‏تواند متصف به دو وصف عدل و علم شود و در مسیر رشد و تعالى به مرتبه‏اى نایل گردد که تدبیر امرش را به ست‏خداوند سپارد و ولایت الهیه شامل حال او گردد. (23) و بر همین اساس در آیات سوره معارج: «ان الانسان خلق هلوعا× اذا مسه الشر جزوعا× واذا مسه الخیر منوعا× الا المصلین× الذین هم على صلاتهم دائمون× والذین فى اموالهم حق معلوم للسائل والمحروم...» هلوع بودن انسان که توضیح آن در آیات 20 و 21 آمده از جمله صفاتى معرفى شده است که انسان به اقتضاى حکمت الهى و به منظور اهتداى او به سمت‏خیر و سعادت به آن متصف شده است زیرا این صفت تنها وسیله‏اى است که انسان را به سعادت و کمال مى‏رساند مشروط بر این که از این صفت‏سوء استفاده نکند و آن را در عداد صفات رذیله قرار ندهد لذا استثناء انسانهاى نمازگزار نه به این معنى است که صفت هلع در این دسته از انسانهاى مؤمن وجود ندارد بلکه به این معنى است که اینان این صفت را در همان جنبه کمالى و مثبت آن یعنى تنها وسیله صعود به مراتب بالاتر و رسیدن به لوازم ذاتى آن مراتب نگه داشته‏اند و آن را به یک صفت رذیله تبدیل نکرده‏اند (24) و این همه بیانگر این معنى است که:
هر مرتبه لوازمى دارد که منفک از آن مرتبه نیست. انسان در حالى که طفل است‏خیر و شر خویش را به وسیله تجهیزات غریزى تشخیص مى‏دهد و بر همین حال است تا به مرحله بلوغ و رشد عقلانى بر سد و ادراک حق باطل برایش میسور گردد و در این هنگام، بسیارى از مصادیق خیر و شر در نزد وى تغییر مى‏یابند و اگر بر همان مسیر قبلى یعنى پیروى از هواهاى نفسانى و پافشارى بر مشتهیات نفسانى اصرار ورزد از اتباع حق غافل مى‏گردد و تارها بر فطرت فعلیت‏یافته خود مى‏تند. پس انسان با رسیدن به بلوغ عقلانى به اولین منزل و مرتبه ویژه انسان مى‏رسد و از این اولین منزل انسانیت، نسیم روح‏بخش فطرت وزیدن آغاز مى‏کند و صفاتى که در مورد فطریات به عنون وجه فارق فطرى از غریزى برشمردیم آشکار مى‏گردد.
پس فطرى نه آن است که در آغاز تولد همراه انسان است و نه آن است که هر انسانى در هر مرتبه‏اى آن را تصدیق مى‏کند بلکه آن است که در مسیر تکوینى انسان به سمت کمال پس از رسیدن وى به مرتبه بلوغ عقلانى در پرتو اعمال صالحه شکوفا مى‏گردد و از لوازم ذاتى آن مرتبه محسوب مى‏شود و نماز و راه یافتن به عمق آن و برقرارى ارتباط بین خالق و مخلوق، از زبان خالق آگاه به کلیه عوالم و مراتب وجود اولین شرط این شکوفایى است که نمازگزار بسته به مرتبه و مقامى که در آن قرار دارد نمازش در همان مرتبه و لوازم و مکشوفات وى، خاص همان مرتبه است و در هر صورت نیل به مقصود با «ایاک نعبد» و نه «ایاک اعبد» در اولین خطاب به خداوند آغاز و... با سلام یعنى رجوع به کثرات به شرط سلامت از حجب آنان و بقاى به حق محقق مى‏شود و این آغاز و این پایان اهمیت و نقش جامعه صالح را در عبادت خداوند و نیل به کمالات انسانى آشکار مى‏کند. بگذاریم و بگذریم که این شکسته پاى درمانده را در این وادى پاى گام زدن نیست.
آیات دسته دوم
در این جا به بررسى آن دسته از آیات مى‏پردازیم که معنایى ایجابى درباره فطرت دارند، آیا این دسته آیات درباره فطرت پس از شکوفایى عقل و رسیدن انسان به مرتبه عقلانى سخن مى‏گویند یا قبل از آن؟
1 - در قرآن در آیات متعددى با عنوان «ذکر» نام برده شده است‏حتى خود پیامبر اکرم نیز با عنوان «ذکر» خطاب شده است. در سوره غاشیه آیه 21 خداوند، پیامبر اکرم را مورد خطاب قرار مى‏دهد و مى‏فرماید «فذکر انما انت مذکر...» یادآورى کن همانا جز این نیست که تو فقط یادآورى کننده هستى. این خطاب قرآن به پیامبر این معنا را القا مى‏کند که گویى انسانها چیزهایى را در اول تولد و قبل از آن مى‏دانسته و با آنها متولد شده‏اند به طورى که با یادآورى واسطه وحى آنها را به یاد مى‏آورند.
2 - در بعضى آیات، استفهام تقریرى به کار رفته است و سؤالاتى بلا جواب مطرح شده‏اند:
سوره زمر آیه‏9: «هل یستوی الذین یعلمون والذین لایعلمون.
سوره ص آیه 28: «ام نجعل الذین آمنوا وعملوا الصالحات کالمفسدین فى الارض ام نجعل المتقین کالفجار».
سوره رعد آیه‏19: «افمن یعلم انما انزل الیک من ربک الحق کمن هو اعمى.
چنین به نظر مى‏رسد که این نوع استفهامات بلاجواب بر این مطلب دلالت دارد که جواب آنها بر همگان آشکار و فطرة معلوم است.
3 - در سوره شمس به الهام فطرى فجور و تقوا تصریح فرموده و آن را فعل الهى مى‏داند سوره شمس آیه‏7 و 8: «ونفس وماسویها فالهمها فجورها وتقویها».
4 - و بالاخره در سوره روم آیه 30 براى اولین بار واژه «فطرة‏» را به کار مى‏برد و ابتناى دین بر فطرت و سرشت انسانها را یادآور مى‏شود و خلق و آفرینش را دگرگون ناشدنى معرفى مى‏نماید: «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التى فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم ولکن اکثر الناس لایعلمون‏».
5 - آیه میثاق و اقرار به ربوبیت‏خداوند نیز بر نوعى پیمان بین انسان و ذات احدیت دلالت دارد: سوره اعراف آیه 172: «واذ اخذ ربک من بنى آدم من ظهورهم ذریتهم واشهدهم على انفسهم الست‏بربکم قالوا بلى شهدنا ان تقولوا یوم القیامة انا کنا عن هذا غافلین‏».

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله   19 صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید